EL DUALISMO DE LA SOCIEDAD PERUANA: La Tesis de Mariátegui después de 90 años.

Reflexiones últimas sobre el dualismo de la sociedad peruana

Esta es la última reflexión de una serie de artículos sobre la tesis de Mariátegui respecto del dualismo de la sociedad peruana. La fuente inicial y que, a su vez, motivaron estas reflexiones se encuentra en el libro de Roland Forgues, "Perú, entre el desafío de la violencoa y el sueño de lo posible" el mismo cuyos alcances comentè en mi blog el 3 de marzo de 2017. A partir de allí, tratando primero los antecedentes de esta tesis y su debate en artículos que publiqué entre el 5 de Junio y el 6 de Julio de 2017, pasé luego a desarrollar lo planteado por Mariátegui en artículos escritos entre el 22 de noviembre y el 14 de febrero de 2017 y, finalmente, este año, entre el 30 de abril y, hoy 14, he trabajado fundamentalmente sobre la vigencia del dualismo de la sociedad peruana, luego de transcurrida la reforma agraria y haber pasado la grave crisis y violencia política de los 80 y 90.

Todos estos artículos y fundamentalmente los últimos, han ido en paralelo a mis estudios sobre el método comprensivo en las ciencias sociales y el papel de la hermenética en el mismo. Gracias a ello creo haber llegado a una mejor comprensiòn de la tesis del dualismo en Mariátegui quien, a mi juicio, habiendo planteado la diferencia de método entre las ciencias sociales y naturales y rechazando de otro lado el positivismo o el mecanicismo en el marxismo de su tiempo, "interpretó" la realidad peruana considerando que esta no está sujeta a "leyes" y que, en todo caso, había que comprenderla partiendo de sus particularidades, de las maniestaciones materiales y espirituales del hombre concreto, reconociendo a este como el actor fundamental de su historia.

No obstante, estos artículos en los que me he esforzado por deshacerme de mis prejuicos sobre la tesis del dualismo; salir de los estrechos marcos del debate que esta generó en los 60, remitièndonos a su ensayo sobre la cuestiòn economica, sin considerar la relación entre el texto y el contexto histórico de sus trabajos, son preliminares y solo una nueva revisón de su obra creo me permitirá, finalmente, ofrecer un mejor interpretación sobre el dualismo de la formación social peruana y el estado en que se encuentra este, "nuestro mayor problema y conflicto histórico", el mismo que, a mi juicio, no ha sido debidamente resuelto para bien de lo que significa lo nacional en nuestro complejo paìs.

III Dualidad histórica y Racismo: La vigencia de la tesis de Mariátegui

Pero la dualidad de la formación social peruana, esa dualidad histórica a la que alude Mariátegui y que se constituye en nuestro mayor problema y conflicto, destacando los problemas del indio y de la tierra, fue facilitada, no debemos olvidarlo, porque desde la conquista y el colonialismo español, el sistema de explotación que se impuso en ese entonces, feudal con elementos de esclavitud, fue justificado a partir del falso supuesto de que los indios constituían una raza inferior. Esta situación, como es bien sabido y analizado por Mariátegui, a pesar de la independencia, la instauración de la República y la consolidación del capitalismo y una burguesía, esta situación, reitero, no cambió[26]. 

En efecto, el racismo que los conquistadores españoles introdujeron para el manejo y administración colonial del Perú se mantuvo y agudizó durante la República en la medida que, tanto para la burguesía como para el Imperialismo y la clase terrateniente, esta situación les reportaba ventajas e importantes beneficios en la explotación de los recursos que el país poseía.  Mariátegui, en el “Problema de las Razas en América Latina” decía al respecto que “para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que con el concurso de las burguesías nacionales es posible explotar extremadamente[27].”

Más adelante, destacando que la raza tiene “esta importancia en la cuestión del imperialismo” señaló, asimismo que, en el caso del Perú, el racismo cumple otro rol fundamental:

Impide asimilar el problema de la lucha por la independencia nacional en los países de américa con fuerte porcentaje de población indígena al mismo problema en el Asia o en el África. Los elementos feudales o burgueses en nuestros países, sienten por los indios, como por los negros y mulatos el mismo desprecio que los imperialismos blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista […] La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio (los subrayados son míos), para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque a su propio mestizaje sea demasiado evidente[28].

Pues bien, si analizamos detalladamente lo escrito por Mariátegui, es indudable que la dualidad entre blancos e indios es, a su vez, esa dualidad relacionada con las clases sociales que se encuentran sujetas al dominio del imperialismo y la feudalidad, esto es sujetas por una parte al colonialismo y por otro a la herencia de la economía o régimen feudal heredado de los españoles. Dicho de otra manera, la doble faz del dualismo se seguía expresando bajo el colonialismo económico imperante y un régimen feudal cuya coexistencia con el capitalismo era posible por abrigar uno y otro el mismo “sentimiento racista” que les permitía explotar del modo más miserable a quienes conformaban, como campesinos, los restos sobrevivientes de la economía y la cultura indígena.

Pero, si bien ya en estos momentos el problema indígena seguía siendo fundamental en términos del problema de la tierra, de la servidumbre y de la raza y cultura indígena, tal cuestión pasaba por importantes cambios a medida que se acrecentaba la explotación feudal o capitalista. Así, a partir de la explotación que se hizo de los grupos étnicos de la selva en la época del caucho por la sociedad entre empresas de origen inglés y nativo, el problema del indio, en términos raciales y culturales incluyó a los pueblos indígenas de la Amazonía peruana[29]. 

Por otra parte, históricamente la importación de esclavos de origen africano y de los culis chinos para trabajar, en distintos momentos de nuestra historia, en las haciendas o explotaciones guaneras a falta de trabajadores indígenas[30], todos ellos explotados bajo el prejuicio racial y la supuesta primacía de la raza blanca, pasaron a ser parte de esa especial y compleja configuración social en la que “el factor raza se complica con el factor clase”[31]. 

En este sentido, el problema del indio como problema racial y cultural se extiende hacia otras razas y se complica con la formación de nuevas clases o sectores sociales que emergen bajo el impulso de las actividades capitalistas, pero desempeñando labores que la “raza blanca”, por su “jerarquía” no podía ni debía desempeñar. Es así que si bien es cierto el problema del indio, en tanto se concentraba en las regiones andina y de la selva, ligado a las actividades agrarias, era fundamental dentro de la dualidad y nuestro mayor problema histórico; la discriminación racial iba más allá de su pertenencia al campesinado indígena a medida que este pasaba a integrar el mercado de trabajo generado por el capitalismo[32].

   

Pues bien, volviendo sobre el tema del racismo, instrumento del cual se servían el imperialismo y las clases dominantes en nuestro país para mantener la dualidad de nuestra formación social, este no ha cesado a pesar de cambios fundamentales que se han dado mucho después de lo escrito por Mariátegui en los primeros tres decenios del siglo XX.

La vigencia del dualismo y el racismo: Arguedas.

Así, en las décadas de los 50 y 60, etapa en la cual se da una nueva expansión del capitalismo, Matos Mar y otros antropólogos de ese entonces, insisten en señalar no solo que la población en nuestro país sigue siendo en un mayor porcentaje rural e indígena, sino que, dentro de esa composición demográfica, lo rural sigue marcado por los restos de la feudalidad colonial y la explotación feudal o semifeudal del indígena[33]. En este contexto el trabajo antropológico de Arguedas, tiene especial valor. Sus estudios sobre las comunidades y el problema indígena le permiten afirmar que el dualismo de la formación social peruana, incluyendo desde luego, la explotación del terrateniente y gamonal sobre el indígena, sigue siendo una dura y manifiesta realidad que distingue a la sierra de la costa y en la que, además, tiene especial presencia la discriminación racial y cultural. 

Precisamente sobre este particular, en un estudio que hiciera sobre el aporte antropológico de Arguedas en el tratamiento de las comunidades dentro del problema indígena, encontré que, tratando específicamente el tema de la dualidad de nuestra formación social y poniendo énfasis en los aspectos culturales y espirituales existentes alrededor de los “señores” o “mistis” y los indígenas, era posible apreciar la forma como cada cual percibía su lugar en la sociedad: 

Mientras los primeros describen al indio como “un animal y se pide que se le trate como si fuera un animal, agregando que a este se le reconoce “como los podencos reconocen a los moros: por el hedor”; los segundos piensan que la humanidad está dividida en “indios que debían trabajar para los mistis, y en mistis que tenían el privilegio de gozar del fruto del trabajo de los indios, a los cuales se les podía hacer trabajar por la fuerza y azotándolos.

Más adelante y comparando el régimen de castas que existía en las comunidades de España comparando con el tratamiento que se les daba a similares entidades en el Perú, sostuvo que:

El concepto de los señoritos respecto de los vecinos era idéntico al de los vecinos peruanos respecto de los indios y mestizos. Pero los peruanos tenían en su auxilio el alegato de la “raza inferior” de los comuneros, de su analfabetismo, que explicaban, suficientemente para ellos, la bestialidad característica y consustancial al indio, al cual el vecino tenía y cree ahora mismo tener derecho a manjar como a seres irracionales (El subrayado es mío)[34].

En buena cuenta en un contexto donde aún los cambios que se daban en la sociedad peruana, décadas de los 50 y los 60, la población rural era mayoritaria y el movimiento indígena era parte de ese desborde popular al que se refiere Matos Mar, los estudios del problema indígena lograron reflejar cómo esta parte de nuestra sociedad mantenía muchos de los rasgos de lo colonial, de lo feudal, de aquél problema histórico fundamental que la república no había liquidado, esto es, la dualidad entre lo español y lo indígena, entre lo feudal colonial y los restos del colectivismo agrario que, como bien sostuvo Arguedas, constituía el “ethos” y la especial fortaleza de las comunidades del Perú[35].  

  

Alberto Flores Galindo

Pero todo ese mundo recreado por Arguedas, sintetizando con su experiencia la labor de otros muchos estudiosos de nuestra realidad en esos tiempos, cambió radicalmente después de la reforma agraria y grave crisis y violencia política que el Perú vivió principalmente entre los 80 y 90. Sobre esto ya nos hemos extendido al tratar sobre la “nueva dualidad” que surge tras una nueva configuración de las clases sociales al desaparecer el gamonalismo, el latifundio y la servidumbre y asistir, asimismo, a la reconfiguración de la burguesía que, sin dejar su papel intermediario respecto de los intereses del capital extranjero, se muda a actividades mucho más rentables siguiendo la forma en que en el mundo evolucionan las grandes empresas capitalistas[36].  

  

Pues bien, dentro de esta “nueva dualidad”, donde  la sociedad y cultura indígena se extiende sobre un mayor territorio, principalmente en la sierra y la selva, aquella ahora se enfrenta directamente con los nuevos intereses de la burguesía y el imperialismo que codician, en especial, las riquezas naturales que se encuentran en buena parte de sus territorios, en el suelo o en el subsuelo[37].  

Esos cambios, sin embargo, no alteran esta parte fundamental del dualismo que acabamos de ver: el racismo. En efecto, después de producida la grave crisis de los 80 y 90 que incluía la violencia política o el “conflicto armado interno”[38] una serie de estudios sobre este periodo ponen en evidencia la subsistencia, vital aún, del racismo como instrumento o parte de la opresión o el sometimiento que en todo orden de cosas, impuso la conquista y el colonialismo español, seguidos luego por el capitalismo y el imperialismo, sobre la raza y cultura principalmente indígena.  

Así, Alberto Flores Galindo, mientras se desarrollaba en toda su magnitud la violencia política de los 80, no dudó en señalar que la crisis de ese entonces, sobre todo en el plano político, se manifestaba en la paradoja de ser una “república sin ciudadanos”. Se reproducía, a pesar de la reforma agraria y una nueva configuración de las clases sociales, la estructura estamental y de castas que se habían adoptado en la colonia de modo tal que el campesino es un “indio” y el oligarca un “blanco”.

Bajo esas circunstancias, añade Flores Galindo, los jóvenes que aspiraban a una sociedad donde ya, supuestamente, había desaparecido la desigualdad o la discriminación se toparon con una realidad frustrante que los llenó de “resentimiento, cólera y hasta odio” en la medida que no solo el autoritarismo, sino también y de modo importante, el racismo era una barrera infranqueable para cualquier posibilidad de ascenso social. Los jóvenes provincianos y de origen andino se encontraban que frente a sus expectativas de empleo o ascenso social existían “otras reglas no escritas ni admitidas, pero efectivas: […] el autoritarismo y el racismo”. 

Dicho esto y habiendo puesto de manifiesto la reproducción de esa división colonial entre blancos e indios en la vida cotidiana, Flores Galindo concluye que “el Perú –aunque oficialmente sea negado- es un país racista”[39].

Enrique Bernales, C.I. Degregori, Nelson Manrique…

Esta tesis fue ratificada más tarde por varios estudiosos y políticos que, examinando ese problema, llegaron a las mismas conclusiones respecto de la importancia del racismo, sobre todo en el desarrollo de la violencia política. Son los casos de Enrique Bernales, Carlos Iván Degregori, Nelson Manrique, entre otros, quienes entrevistados por Roland Forgues el año 1992 sobre los factores que contribuyeron a la violencia política de los 80, coincidieron en afirmar que el racismo y la división entre indios y blancos, legado del colonialismo español, estaba en la raíz de los problemas que afrontamos en ese decenio y que seguían sin ser resueltos[40].  

La Comisión de la verdad y la Reconciliación

Posteriormente, en el año 2001, concluida la crisis y violencia política que fue más allá de los 80, la “Comisión de la Verdad y la Reconciliación” (CVR) constituida durante el Gobierno Transitorio de Valentín Paniagua, realizó un nuevo estudio, más detenido, sistemático, del grave conflicto armado interno, comprendiendo el período de 20 años, entre los 80 y los 90, incluyendo lo que ocurrió bajo los gobiernos de Fernando Belaúnde, Alan García y Alberto Fujimori. 

En esos estudios, la referida Comisión, al dar cuenta de los resultados a los que habían llegado, sostienen entre sus conclusiones que en el  Perú no se había logrado superar la división, impuesta por la conquista, entre indios y blancos y que, además, a pesar de las lecciones que dejaba la historia de aquellos sucesos para nuestra débil democracia; la clase gobernante, los partidos políticos y gran parte de los ciudadanos no tenían mayor interés en atender los graves problemas de exclusión y racismo subsistentes respecto, principalmente, de los pueblos indígenas del Perú, en la sierra y en la selva. 

Específicamente sobre lo expuesto, la CVR sostuvo que a raíz de la violencia política que conmovió al Perú por 20 años:  

Conjuntamente con las brechas socioeconómicas [se] puso de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en el país. Del análisis de los testimonios recibidos resulta que el 75% de las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno […] La tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural, andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi dos siglos de nacida la República (los subrayados son míos)[41]”.

Por otra parte, siguiendo el análisis del Informe de la CVR en el plano político y ético, Salomón Lerner Febres, quien fuera Presidente de ese organismo, al señalar claramente la magnitud que tiene la discriminación contra los pueblos indígenas, “de cada cuatro víctimas, tres fueron campesinos o campesinas cuya lengua materna era el quechua”, sostuvo que:

Se trata, como saben los peruanos, de un sector de la población históricamente ignorado por el Estado y por la sociedad urbana, aquélla que sí disfruta de los beneficios de nuestra comunidad política. La CVR no ha encontrado bases para afirmar, como alguna vez se ha hecho, que éste fue un conflicto étnico. Pero sí tiene fundamento para aseverar que estas dos décadas de destrucción y muerte no habrían sido posibles sin el profundo desprecio a la población más desposeída del país, evidenciado por miembros del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL) y agentes del Estado por igual, ese desprecio que se encuentra entretejido en cada momento de la vida cotidiana de los peruanos(los subrayados son míos)[42].

Enseguida y siguiendo con lo expuesto, Salomón Lerner, se reafirma en lo dicho expresando, además, lo siguiente:

Mucho se ha escrito sobre la discriminación cultural, social y económica persistentes en la sociedad peruana. Poco han hecho las autoridades del Estado o los ciudadanos corrientes para combatir ese estigma de nuestra comunidad. Este informe muestra al país y al mundo que es imposible convivir con el desprecio, que éste es una enfermedad que acarrea daños muy tangibles (los subrayados son míos)[43].  

En suma, el racismo, herencia histórica del colonialismo español, subsiste poniendo de manifiesto los aspectos fundamentales de la dualidad y el grave conflicto que la conquista generó en contra de la raza y cultura indígena. Se confirma así lo que Mariátegui y Arguedas sostuvieron sobre el dualismo, esto es, como acertadamente lo plantea Roland Forgues, la oposición “entre dos mundos, dos civilizaciones, dos culturas que, después de la conquista y la colonización vinieron a enfrentarse como dos sociedades en una relación de explotador a explotado, de dominante a dominado”[44].

Y para ser más precisos, sobre todo teniendo en cuenta la naturaleza de los conflictos que hoy se dan principalmente entre las comunidades o pueblos indígenas de la sierra y la selva y las transnacionales cuyas actividades extractivas, protegidas y propiciadas por el Estado, lesionan gravemente los derechos territoriales, culturales y políticos de aquellos; considero fundamental, parafraseando lo sostenido por Mariátegui alrededor del hecho económico y el dualismo[45] , que en el momento actual la expresión más clara de la sobrevivencia de ese conflicto histórico que se arrastra desde la conquista, es que se sigue gobernando “sin el indio y contra el indio”.

   

       

 

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[26] Véase: MARIÁTEGUI, J.C. 1975. “El Problema de las Razas en América Latina” En: Ideología y Política. Vol. 13 Colección Obras Completas. Lima. Ed. Amauta. Págs. 21-86.

[27] Ídem. Págs. 25 y 26.

[28] Ídem. Pág. 27. 

[29] Ídem. Pág. 39

[30] Ídem. Págs. 32 y 33

[31] Ídem. Pág. 32

[32] Ídem. Págs. 34-39.

[33] Véase: MATOS, José. 1984. Desborde Popular y Crisis del Estado. El nuevo rostro del Perú en la década del 80. Lima. IEP.

[34] Citados por mí en: CAFFERATA, Alfredo. José María Arguedas. Comunidades campesinas y el aporte antropológico arguediano. Edición: Juan Cuenca y Álvaro Sarco. Lima. Talleres Tipográficos. Págs. 49 y 72.  Corresponden a los trabajos de Arguedas:” La Cultura: Un patrimonio difícil de colonizar” y “Las Comunidades de España y del Perú”.

[35] Véase la posición de J.M. Arguedas sobre el origen de las comunidades en: CAFFERATA, Alfredo. La Teoría sobre Comunidades Campesinas en el Perú. Una visión crítica de su historia. Lambayeque. Fondo Edit. De la Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación. Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. Págs. 81-84.

[36] Véase: DURAND, Francisco Los Doce Apóstoles de la Economía Peruana. Una mirada social a los grupos de poder limeños y provincianos. Lima. Fondo Editorial PUCP.

[37] Véase el desarrollo de este conflicto en:  CAFFERATA, Alfredo.2014. Política Minera, Derechos Humanos y Democracia. Artículos sobre la Política Minera, período 2009-2013. Lima. Consulta: 27/04/18. http://catedralibredesociologia.blogspot.com/   ISBN: 978-612-00-1577-3  

[38] Esta es la denominación que utiliza la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en su Informe Final. Véase: COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. 2004. Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima. Defensoría del Pueblo/ IDELPUCP/MISEREOR

[39] FLORES G., Alberto. 1988. Tiempo de Plagas. Lima. El Caballo Rojo. Págs. 8-10.

[40] FORGUES, Roland. 1993. Perú: Entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de lo Posible. Lima. Minerva.

[41] COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. 2004. Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima. Defensoría del Pueblo/ IDELPUCP/MISEREOR. Pág. 434.   

[42] Véase Prefacio de Salomón LERNER F. “En” COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. Óp. Cit. Pág. 10.

[43] Ibídem.

[44] FORGUES, Roland. 1995. Mariátegui: La Utopía Realizable. Lima. Edit. Amauta.

[45] Mariátegui sostenía en el año 1925 que “no es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo muy exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana tienen el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio (los subrayados son míos)”. Véase: MARIÁTEGUI, J.C. 1986. “El Hecho Económico en la Historia Peruana” en: Peruanicemos el Perú. Tomo 11 de Obras Completas Populares. Lima. Edit. Amauta. Págs. 79-83.