LA EDUCACIÓN UNIVERSITARIA Y LA FORMACIÓN POR COMPETENCIAS

La enseñanza universitaria y el currículo por competencias

     El pasado 5 de Septiembre, en la Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación de la Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo, fui invitado, como ex-profesor de sociología, a dialogar sobre las disposiciones según las cuales, "interpretando" la ley universitaria 30220, los docentes debían trabajar sus sílabus, el plan y el desarrollo de sus cursos, conforme a "módulos de competencia profesional".  

     Al respecto y considerando el papel fundamental que juega la investigación en la formación universitaria, en este caso en el campo de las ciencias sociales, sostuve que tal disposición o propuesta de las autoridades universitarias, basada en el artículo 40 de la ley 30220, era equivocada y contraria a la necesidad de estimular la investigación científica desde las aulas universitarias. Para ello me fundamenté en lo siguiente:

 Las diferencias entre la Escuela y la Universidad

     La concepción de la enseñanza bajo la modalidad de competencias corresponde al desarrollo de los métodos de enseñanza en el nivel escolar. Si se considera las importantes diferencias entre los fines y las condiciones de la educación escolar y lo que es propio de la Universidad, sin duda tal planteamiento, surgido de la Ley Universitaria, demuestra que nuestros legisladores desconocen la diferencia entre la Escuela y la Universidad. Mientras en la primera, el niño o el adolescente, requieren de la tutela del profesor y de la disciplina, en la segunda el estudiante requiere de la libertad para desarrollar su espíritu crítico, creativo en favor de la ciencia, la cultura y la sociedad (Villarán 1994: 51-.60).  

    Y esto último no se logra encerrando el proceso de enseñanza y aprendizaje en "cuadritos de competencias profesionales", pues los cursos y horas que bajo esta concepción se distribuirán en 17 semanas que dura cada ciclo; de acuerdo a la nueva ley universitaria van a estar determinadas por los requerimientos del mercado laboral, no por las necesidades de elevar el espíritu de los jóvenes estudiantes en el complejo y rico campo de la investigación científica. Bajo estas condiciones, el mayor peso de los cursos de formación profesional, impedirá que la investigación de profesores y estudiantes sea fundamental en la formación universitaria. 

     De este modo, los cursos supuestamente destinados a desarrollar el espíritu crítico y creador, necesarios para la investigación científica, según lo que sostuvo Augusto Salazar Bondy sobre la obra de Bachelard (1972: VII-XLVI), pasan a ser simplemente parte de los cursos obligatorios que deben llevar los estudiantes para cubrir los objetivos de los "módulos de formación profesional".

La Libertad de Cátedra

     Tratar de obligar al profesor universitario para que sus cursos sean desarrollados bajo una modalidad que no corresponde al nivel  y a los fines de la educación universitaria, lesiona gravemente la "libertad de cátedra" y los derechos que tanto el profesor como el estudiante tiene respecto de este principio. No es, por supuesto, para que el profesor haga lo que le de la gana, es para que profesores y estudiantes tengan la libertad necesaria para discutir y estudiar las diversas corrientes de pensamiento y los problemas que existen detrás de cada materia (León 1989:437-460).   

     La libertad de cátedra, principio fundamental para desarrollar el conocimiento en su más alto nivel, para conectarnos en el plano del saber filosófico y científico, con lo que se ha avanzado y se discute en el mundo, debe permitirnos, a su vez, como se vuelve a postular desde las ciencias sociales, la necesidad de romper con el "eurocentrismo" que domina el camino de la ciencia y la cultura para crear un camino propio, un saber, que surja de la complejidad y las particularidades de lo que es y debe ser el Perú como nación, esto por supuesto sin olvidar la realidad latinoamericana y mundial (Lander 2000: 11-40).  

La unidad de la investigación y la enseñanza en la Universidad

     La investigación no puede estar disociada de la enseñanza y de la formación profesional que brinda la Universidad pero, la nueva ley universitaria no lo contempla así. A pesar de que la Constitución (Art.18) reconoce, entre otras cuestiones la autonomía y la libertad de cátedra, incluida la investigación científica; según el Art. 85 de la ley Universitaria la investigación y la calificación de los profesores investigadores se harán conforme a los "estándares del Sistema Nacional de Ciencia; tecnología e Innovación tecnológica", es decir siguiendo las pautas de un organismo burocrático que depende de las políticas que el Estado y los Gobiernos deciden para impulsar, vía la innovación, la "economía de mercado".

    La investigación y la enseñanza universitaria, así definida e intervenida por el Estado es incompatible con el clima de libertad y necesario para desarrollar el espíritu crítico y creativo que le permita a la Universidad acrecentar el saber en favor del bienestar humano pero, a su vez, afecta lo medular de la autonomía universitaria, la no intervención del Estado, de su poder coactivo frente a la conducción y realización del trabajo universitario tanto en lo que se refiere a la investigación como a la formación que debe darse en las aulas de educación superior teniendo en cuenta el valor de nuestra pluralidad cultural, nuestras riquezas naturales y los aportes que históricamente hemos hecho al desarrollo humano.

 El Currículum por competencias no es pertinente ni obligatorio.      

                     

     Expuestos estos fundamentos, sustentados también por la experiencia en el proceso de enseñanza y aprendizaje del trabajo científico, los panelistas, profesores de la especialidad de educación en la Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación, no solo enriquecieron los argumentos precedentes sino que, demostraron además, que conforme a la Ley, Art. 40, esta no establece la obligación de que los profesores trabajen bajo el "currículo por competencias", sino que deja a criterio de cada Universidad, la forma en que este "puede" ser diseñado.

     En efecto, lo que se lee en el referido artículo 40 es lo siguiente: "Todas las carreras en la etapa de pregrado se pueden diseñar, según módulos de competencia profesional, de manera tal que a la conclusión de los estudios de dichos módulos permita obtener un certificado, para facilitar la incorporación al mercado laboral (el subrayado es mío)".

     Cerrando este diálogo el moderador, profesor Carlos Reyes Aponte, recogiendo el sentir de los docentes de sociología y educación y atendiendo sus argumentos, coincidentes con el profesor ponente, señaló su disposición y la de los catedráticos allí presentes a trabajar sus sílabus conforme a la libertad de cátedra y sin sujetarse al "currículo por competencias".     

Anotaciones finales: 

     Limitados por el tema, el currículo por competencias y la investigación universitaria, y por el tiempo del cual disponíamos, los profesores participantes del diálogo no pudimos extendernos más allá de lo previsto. Sin embargo, esto no fue obstáculo para que , aparte del evento académico, conversáramos sobre la problemática universitaria pero, sobre todo, reconociendo que debiera abordarse la necesidad de una reforma académica que reoriente y mejore radicalmente el proceso de formación que se da en la universidad y particularmente en el terreno de las ciencias sociales y humanas.

     Al respecto y considerando que la actual ley y su implementación por SUNEDU tiende a reducir la educación universitaria a la formación de profesionales bajo una mirada y visión estrecha, sujeta al imperio del mercado y de la "razón instrumental", es necesario trabajar un planteamiento alternativo que, con la cooperación sistemática y ordenada de profesores y estudiantes, replantee la función de la Universidad y el modo en que debe organizarse su régimen académico y de gobierno poniendo remedio a sus viejos y nuevos males.

     Esto exige liderar un movimiento académico que:

   a) Formule un adecuado análisis de los problemas fundamentales que tiene la universidad en el  aspecto académico, sea que se trate de la investigación, de los procesos de enseñanza-aprendizaje o de la educación en general y,

      b) que, definidos estos problemas de modo consensuado y tomando debida conciencia del mismo, plantee aquellas medidas o acciones que en el corto, mediano y largo plazo deben darse, sin descuidar y motivar la participación de los estudiantes, objeto fundamental de la educación universitaria.

     Estas medidas, dentro de un espíritu reformista y radical, deben considerar la necesidad de cambiar en efecto el sistema académico imperante que ha relegado de la formación del profesional universitaria, la investigación rigurosa científica, otras formas de saber que se encuentran en el campo de la filosofía, el arte, etc. y el vínculo de la comunidad universitaria con los problemas que nos plantea la realidad nacional y mundial en términos de lo que es la ciencia y la técnica, la cultura, el medio ambiente y el Estado de Derecho como utopía realizable de la democracia. 


Referencias Bibliográficas:

LANDER, Edgardo. 2000. "Ciencias sociales, saberes coloniales y eurocéntricos". La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Buenos Aires. CLACSO. Consulta, 5/9/18. https://www.tni.org/files/download/La%20colonialidad%20del%20saber.%20Eurocentrismo%20y%20ciencias%20sociales.pdf

LEÓN, Ricardo. 1989. "Libertad de Cátedra: ¿Monopolio docente?" Themis, Lima, Nº 16.

SALAZAR B., Augusto. 1972 "Estudio Preliminar". El nuevo espíritu científico. Lima. UNMSM/Min. de Educación.

VILLARÁN, Manuel V. 1994 (1912). "Discurso" en III Congreso Internacional de estudiantes. La idea de la Universidad en el Perú. Lima. Universidad Ricardo Palma.


  

DESDE LA VISIÓN DE MARIÁTEGUI: EL DUALISMO DE LA SOCIEDAD PERUANA; CAMBIOS Y VIGENCIA.

Desde marzo del 2017 a febrero de 2018 he publicado en mi blog “Cátedra Libre de Sociología, Política y Derecho” una serie de reflexiones que, suscitadas por el libro de Roland Forgues, “Perú, entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de los Posible” han tenido por objeto razonar sobre aquellas “claves” que nos permitan comprender la realidad peruana de hoy y en particular las circunstancias que condujeron a  la “mayor crisis de nuestra historia” entre las décadas del 80 y parte de los 90[1], etapa en cual y a nivel mundial se experimentaba la ineficacia de los proyectos neoliberales y, asimismo, el derrumbe del “socialismo realmente existente”[2].

En el último tramo entre el 30 de abril y el 14 de mayo hice una serie de publicacioines que, sintetizando lo avanzado en la interpretación del dualismo de la sociedad peruana, tesis de Mariátegui sobre nuestra formación social, he logrado, a mi juicio, demostrar que si bien se han dado importantes cambios en lo que llama Mariátegui, "nuestro mayor problema histórico", la dualidad heredada de la conquista y el colonialismo español, no se ha logrado aún resolver el grave problema que significa la exclusión de los pueblos indìgenas, del indio como raza y cultura, la división que impusieran los españoles entre la república de indios y de los blancos y que a pesar de que aquí no existen leyes que definan el Apartheid", este funciona cotidianmente en nuestrto país. Afirmaciones estas últimas que, como veremos en el trabajo que sigue, pertenecen a Nelson Manrique y Enrique Bernales respectivamente

Concluida esta parte de mis reflexiones sobre el Perú, considero que falta desarrollar algunos aspectos importntes que se encuentran de la tesis del dualismo de la sociedad peruana, el mestizaje cultural por ejemplo. Por tal razón, previa recepción de lasa observaciones y críticas que puedan despertar este trabajo, con un mejor dominio del "comprensivista" y de la hermenéutica, revisaré la interpretaciòn hasta ahora efectuada sobre esta materia y el pensamiento de Mariátegui a fin de darle una mayor consistencia a lo argumentado sobre su tesis y, asimismo, contribuir con la necesaria renovación del pensamiento social y las claves que marcan las dificultades de nuestro desarrollo como una nación soberana, plural y auténtica y radicalmente democrática.

Es cierto y yo mismo lo he advertido que la punlicación de los últimos artículos, separados unos de otros, que debieran leerse de atrás hacia adelante, es un dificultad que podría hacer que muchos desestimen su estudio y crítica. Por ello, lo que presento a continuación, en un solo texto, previamente ordenado y corregido, lo he hecho con el propósito explícito de motivar su correcta lectura y ojalá también, lo que ya he solicitado, las observaciones, críticas y recomendaciones a que hubiese lugar. Para esto, "Hagan Click" donde se indica la publicaciòn completa sobre "el dualismo de la sociedad peruana".   

---

[1] CAFFERATA F., Alfredo. 2017-2018. “Reflexiones sobre: Perú; Entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de lo Posible”(3/3/17, “El Dualismo de la Sociedad Peruana: Clave problemática en la Historia y Futuro del Perú” (5/6/17), Mariátegui y el dualismo de la sociedad peruana: el anacronismo histórico de Germaná y Quijano (6/7/17), “El dualismo de la Sociedad Peruana; la tesis de Mariátegui” (22/9/17, “el Dualismo de la Sociedad Peruana: La Tesis de Mariátegui después de 90 años” (30/4/18, 1/5/18 y 14/5/18) En: “Cátedra Libre de Sociología, Política y Derecho. http://catedralibredesociologia.blogspot.pe/ 

[2] FORGUES, Roland. 1993. “EL Desafío de la Violencia” (Introducción) y de MANRIQUE, Nelson (1993). “Lo Andino como Identidad” (Entrevista) “En” FORGUES, Roland. PERÚ, Entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de lo Posible. Lima. Lib. Edit. Minerva. Págs. 9-14 y 215.  

EL DUALIMO DE LA SOCIEDAD PERUANA (COMPLETO) CLIC AQUI 

EL DUALISMO DE LA SOCIEDAD PERUANA: La Tesis de Mariátegui después de 90 años.

Reflexiones últimas sobre el dualismo de la sociedad peruana

Esta es la última reflexión de una serie de artículos sobre la tesis de Mariátegui respecto del dualismo de la sociedad peruana. La fuente inicial y que, a su vez, motivaron estas reflexiones se encuentra en el libro de Roland Forgues, "Perú, entre el desafío de la violencoa y el sueño de lo posible" el mismo cuyos alcances comentè en mi blog el 3 de marzo de 2017. A partir de allí, tratando primero los antecedentes de esta tesis y su debate en artículos que publiqué entre el 5 de Junio y el 6 de Julio de 2017, pasé luego a desarrollar lo planteado por Mariátegui en artículos escritos entre el 22 de noviembre y el 14 de febrero de 2017 y, finalmente, este año, entre el 30 de abril y, hoy 14, he trabajado fundamentalmente sobre la vigencia del dualismo de la sociedad peruana, luego de transcurrida la reforma agraria y haber pasado la grave crisis y violencia política de los 80 y 90.

Todos estos artículos y fundamentalmente los últimos, han ido en paralelo a mis estudios sobre el método comprensivo en las ciencias sociales y el papel de la hermenética en el mismo. Gracias a ello creo haber llegado a una mejor comprensiòn de la tesis del dualismo en Mariátegui quien, a mi juicio, habiendo planteado la diferencia de método entre las ciencias sociales y naturales y rechazando de otro lado el positivismo o el mecanicismo en el marxismo de su tiempo, "interpretó" la realidad peruana considerando que esta no está sujeta a "leyes" y que, en todo caso, había que comprenderla partiendo de sus particularidades, de las maniestaciones materiales y espirituales del hombre concreto, reconociendo a este como el actor fundamental de su historia.

No obstante, estos artículos en los que me he esforzado por deshacerme de mis prejuicos sobre la tesis del dualismo; salir de los estrechos marcos del debate que esta generó en los 60, remitièndonos a su ensayo sobre la cuestiòn economica, sin considerar la relación entre el texto y el contexto histórico de sus trabajos, son preliminares y solo una nueva revisón de su obra creo me permitirá, finalmente, ofrecer un mejor interpretación sobre el dualismo de la formación social peruana y el estado en que se encuentra este, "nuestro mayor problema y conflicto histórico", el mismo que, a mi juicio, no ha sido debidamente resuelto para bien de lo que significa lo nacional en nuestro complejo paìs.

III Dualidad histórica y Racismo: La vigencia de la tesis de Mariátegui

Pero la dualidad de la formación social peruana, esa dualidad histórica a la que alude Mariátegui y que se constituye en nuestro mayor problema y conflicto, destacando los problemas del indio y de la tierra, fue facilitada, no debemos olvidarlo, porque desde la conquista y el colonialismo español, el sistema de explotación que se impuso en ese entonces, feudal con elementos de esclavitud, fue justificado a partir del falso supuesto de que los indios constituían una raza inferior. Esta situación, como es bien sabido y analizado por Mariátegui, a pesar de la independencia, la instauración de la República y la consolidación del capitalismo y una burguesía, esta situación, reitero, no cambió[26]. 

En efecto, el racismo que los conquistadores españoles introdujeron para el manejo y administración colonial del Perú se mantuvo y agudizó durante la República en la medida que, tanto para la burguesía como para el Imperialismo y la clase terrateniente, esta situación les reportaba ventajas e importantes beneficios en la explotación de los recursos que el país poseía.  Mariátegui, en el “Problema de las Razas en América Latina” decía al respecto que “para el imperialismo yanqui o inglés, el valor económico de estas tierras sería mucho menor si con sus riquezas naturales no poseyesen una población indígena atrasada y miserable a la que con el concurso de las burguesías nacionales es posible explotar extremadamente[27].”

Más adelante, destacando que la raza tiene “esta importancia en la cuestión del imperialismo” señaló, asimismo que, en el caso del Perú, el racismo cumple otro rol fundamental:

Impide asimilar el problema de la lucha por la independencia nacional en los países de américa con fuerte porcentaje de población indígena al mismo problema en el Asia o en el África. Los elementos feudales o burgueses en nuestros países, sienten por los indios, como por los negros y mulatos el mismo desprecio que los imperialismos blancos. El sentimiento racial actúa en esta clase dominante en un sentido absolutamente favorable a la penetración imperialista […] La solidaridad de clase se suma a la solidaridad de raza o de prejuicio (los subrayados son míos), para hacer de las burguesías nacionales instrumentos dóciles del imperialismo yanqui o británico. Y este este sentimiento se extiende a gran parte de las clases medias, que imitan a la aristocracia y a la burguesía en el desdén por la plebe de color, aunque a su propio mestizaje sea demasiado evidente[28].

Pues bien, si analizamos detalladamente lo escrito por Mariátegui, es indudable que la dualidad entre blancos e indios es, a su vez, esa dualidad relacionada con las clases sociales que se encuentran sujetas al dominio del imperialismo y la feudalidad, esto es sujetas por una parte al colonialismo y por otro a la herencia de la economía o régimen feudal heredado de los españoles. Dicho de otra manera, la doble faz del dualismo se seguía expresando bajo el colonialismo económico imperante y un régimen feudal cuya coexistencia con el capitalismo era posible por abrigar uno y otro el mismo “sentimiento racista” que les permitía explotar del modo más miserable a quienes conformaban, como campesinos, los restos sobrevivientes de la economía y la cultura indígena.

Pero, si bien ya en estos momentos el problema indígena seguía siendo fundamental en términos del problema de la tierra, de la servidumbre y de la raza y cultura indígena, tal cuestión pasaba por importantes cambios a medida que se acrecentaba la explotación feudal o capitalista. Así, a partir de la explotación que se hizo de los grupos étnicos de la selva en la época del caucho por la sociedad entre empresas de origen inglés y nativo, el problema del indio, en términos raciales y culturales incluyó a los pueblos indígenas de la Amazonía peruana[29]. 

Por otra parte, históricamente la importación de esclavos de origen africano y de los culis chinos para trabajar, en distintos momentos de nuestra historia, en las haciendas o explotaciones guaneras a falta de trabajadores indígenas[30], todos ellos explotados bajo el prejuicio racial y la supuesta primacía de la raza blanca, pasaron a ser parte de esa especial y compleja configuración social en la que “el factor raza se complica con el factor clase”[31]. 

En este sentido, el problema del indio como problema racial y cultural se extiende hacia otras razas y se complica con la formación de nuevas clases o sectores sociales que emergen bajo el impulso de las actividades capitalistas, pero desempeñando labores que la “raza blanca”, por su “jerarquía” no podía ni debía desempeñar. Es así que si bien es cierto el problema del indio, en tanto se concentraba en las regiones andina y de la selva, ligado a las actividades agrarias, era fundamental dentro de la dualidad y nuestro mayor problema histórico; la discriminación racial iba más allá de su pertenencia al campesinado indígena a medida que este pasaba a integrar el mercado de trabajo generado por el capitalismo[32].

   

Pues bien, volviendo sobre el tema del racismo, instrumento del cual se servían el imperialismo y las clases dominantes en nuestro país para mantener la dualidad de nuestra formación social, este no ha cesado a pesar de cambios fundamentales que se han dado mucho después de lo escrito por Mariátegui en los primeros tres decenios del siglo XX.

La vigencia del dualismo y el racismo: Arguedas.

Así, en las décadas de los 50 y 60, etapa en la cual se da una nueva expansión del capitalismo, Matos Mar y otros antropólogos de ese entonces, insisten en señalar no solo que la población en nuestro país sigue siendo en un mayor porcentaje rural e indígena, sino que, dentro de esa composición demográfica, lo rural sigue marcado por los restos de la feudalidad colonial y la explotación feudal o semifeudal del indígena[33]. En este contexto el trabajo antropológico de Arguedas, tiene especial valor. Sus estudios sobre las comunidades y el problema indígena le permiten afirmar que el dualismo de la formación social peruana, incluyendo desde luego, la explotación del terrateniente y gamonal sobre el indígena, sigue siendo una dura y manifiesta realidad que distingue a la sierra de la costa y en la que, además, tiene especial presencia la discriminación racial y cultural. 

Precisamente sobre este particular, en un estudio que hiciera sobre el aporte antropológico de Arguedas en el tratamiento de las comunidades dentro del problema indígena, encontré que, tratando específicamente el tema de la dualidad de nuestra formación social y poniendo énfasis en los aspectos culturales y espirituales existentes alrededor de los “señores” o “mistis” y los indígenas, era posible apreciar la forma como cada cual percibía su lugar en la sociedad: 

Mientras los primeros describen al indio como “un animal y se pide que se le trate como si fuera un animal, agregando que a este se le reconoce “como los podencos reconocen a los moros: por el hedor”; los segundos piensan que la humanidad está dividida en “indios que debían trabajar para los mistis, y en mistis que tenían el privilegio de gozar del fruto del trabajo de los indios, a los cuales se les podía hacer trabajar por la fuerza y azotándolos.

Más adelante y comparando el régimen de castas que existía en las comunidades de España comparando con el tratamiento que se les daba a similares entidades en el Perú, sostuvo que:

El concepto de los señoritos respecto de los vecinos era idéntico al de los vecinos peruanos respecto de los indios y mestizos. Pero los peruanos tenían en su auxilio el alegato de la “raza inferior” de los comuneros, de su analfabetismo, que explicaban, suficientemente para ellos, la bestialidad característica y consustancial al indio, al cual el vecino tenía y cree ahora mismo tener derecho a manjar como a seres irracionales (El subrayado es mío)[34].

En buena cuenta en un contexto donde aún los cambios que se daban en la sociedad peruana, décadas de los 50 y los 60, la población rural era mayoritaria y el movimiento indígena era parte de ese desborde popular al que se refiere Matos Mar, los estudios del problema indígena lograron reflejar cómo esta parte de nuestra sociedad mantenía muchos de los rasgos de lo colonial, de lo feudal, de aquél problema histórico fundamental que la república no había liquidado, esto es, la dualidad entre lo español y lo indígena, entre lo feudal colonial y los restos del colectivismo agrario que, como bien sostuvo Arguedas, constituía el “ethos” y la especial fortaleza de las comunidades del Perú[35].  

  

Alberto Flores Galindo

Pero todo ese mundo recreado por Arguedas, sintetizando con su experiencia la labor de otros muchos estudiosos de nuestra realidad en esos tiempos, cambió radicalmente después de la reforma agraria y grave crisis y violencia política que el Perú vivió principalmente entre los 80 y 90. Sobre esto ya nos hemos extendido al tratar sobre la “nueva dualidad” que surge tras una nueva configuración de las clases sociales al desaparecer el gamonalismo, el latifundio y la servidumbre y asistir, asimismo, a la reconfiguración de la burguesía que, sin dejar su papel intermediario respecto de los intereses del capital extranjero, se muda a actividades mucho más rentables siguiendo la forma en que en el mundo evolucionan las grandes empresas capitalistas[36].  

  

Pues bien, dentro de esta “nueva dualidad”, donde  la sociedad y cultura indígena se extiende sobre un mayor territorio, principalmente en la sierra y la selva, aquella ahora se enfrenta directamente con los nuevos intereses de la burguesía y el imperialismo que codician, en especial, las riquezas naturales que se encuentran en buena parte de sus territorios, en el suelo o en el subsuelo[37].  

Esos cambios, sin embargo, no alteran esta parte fundamental del dualismo que acabamos de ver: el racismo. En efecto, después de producida la grave crisis de los 80 y 90 que incluía la violencia política o el “conflicto armado interno”[38] una serie de estudios sobre este periodo ponen en evidencia la subsistencia, vital aún, del racismo como instrumento o parte de la opresión o el sometimiento que en todo orden de cosas, impuso la conquista y el colonialismo español, seguidos luego por el capitalismo y el imperialismo, sobre la raza y cultura principalmente indígena.  

Así, Alberto Flores Galindo, mientras se desarrollaba en toda su magnitud la violencia política de los 80, no dudó en señalar que la crisis de ese entonces, sobre todo en el plano político, se manifestaba en la paradoja de ser una “república sin ciudadanos”. Se reproducía, a pesar de la reforma agraria y una nueva configuración de las clases sociales, la estructura estamental y de castas que se habían adoptado en la colonia de modo tal que el campesino es un “indio” y el oligarca un “blanco”.

Bajo esas circunstancias, añade Flores Galindo, los jóvenes que aspiraban a una sociedad donde ya, supuestamente, había desaparecido la desigualdad o la discriminación se toparon con una realidad frustrante que los llenó de “resentimiento, cólera y hasta odio” en la medida que no solo el autoritarismo, sino también y de modo importante, el racismo era una barrera infranqueable para cualquier posibilidad de ascenso social. Los jóvenes provincianos y de origen andino se encontraban que frente a sus expectativas de empleo o ascenso social existían “otras reglas no escritas ni admitidas, pero efectivas: […] el autoritarismo y el racismo”. 

Dicho esto y habiendo puesto de manifiesto la reproducción de esa división colonial entre blancos e indios en la vida cotidiana, Flores Galindo concluye que “el Perú –aunque oficialmente sea negado- es un país racista”[39].

Enrique Bernales, C.I. Degregori, Nelson Manrique…

Esta tesis fue ratificada más tarde por varios estudiosos y políticos que, examinando ese problema, llegaron a las mismas conclusiones respecto de la importancia del racismo, sobre todo en el desarrollo de la violencia política. Son los casos de Enrique Bernales, Carlos Iván Degregori, Nelson Manrique, entre otros, quienes entrevistados por Roland Forgues el año 1992 sobre los factores que contribuyeron a la violencia política de los 80, coincidieron en afirmar que el racismo y la división entre indios y blancos, legado del colonialismo español, estaba en la raíz de los problemas que afrontamos en ese decenio y que seguían sin ser resueltos[40].  

La Comisión de la verdad y la Reconciliación

Posteriormente, en el año 2001, concluida la crisis y violencia política que fue más allá de los 80, la “Comisión de la Verdad y la Reconciliación” (CVR) constituida durante el Gobierno Transitorio de Valentín Paniagua, realizó un nuevo estudio, más detenido, sistemático, del grave conflicto armado interno, comprendiendo el período de 20 años, entre los 80 y los 90, incluyendo lo que ocurrió bajo los gobiernos de Fernando Belaúnde, Alan García y Alberto Fujimori. 

En esos estudios, la referida Comisión, al dar cuenta de los resultados a los que habían llegado, sostienen entre sus conclusiones que en el  Perú no se había logrado superar la división, impuesta por la conquista, entre indios y blancos y que, además, a pesar de las lecciones que dejaba la historia de aquellos sucesos para nuestra débil democracia; la clase gobernante, los partidos políticos y gran parte de los ciudadanos no tenían mayor interés en atender los graves problemas de exclusión y racismo subsistentes respecto, principalmente, de los pueblos indígenas del Perú, en la sierra y en la selva. 

Específicamente sobre lo expuesto, la CVR sostuvo que a raíz de la violencia política que conmovió al Perú por 20 años:  

Conjuntamente con las brechas socioeconómicas [se] puso de manifiesto la gravedad de las desigualdades de índole étnico-cultural que aún prevalecen en el país. Del análisis de los testimonios recibidos resulta que el 75% de las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno […] La tragedia que sufrieron las poblaciones del Perú rural, andino y selvático, quechua y asháninka, campesino, pobre y poco educado, no fue sentida ni asumida como propia por el resto del país; ello delata, a juicio de la CVR, el velado racismo y las actitudes de desprecio subsistentes en la sociedad peruana a casi dos siglos de nacida la República (los subrayados son míos)[41]”.

Por otra parte, siguiendo el análisis del Informe de la CVR en el plano político y ético, Salomón Lerner Febres, quien fuera Presidente de ese organismo, al señalar claramente la magnitud que tiene la discriminación contra los pueblos indígenas, “de cada cuatro víctimas, tres fueron campesinos o campesinas cuya lengua materna era el quechua”, sostuvo que:

Se trata, como saben los peruanos, de un sector de la población históricamente ignorado por el Estado y por la sociedad urbana, aquélla que sí disfruta de los beneficios de nuestra comunidad política. La CVR no ha encontrado bases para afirmar, como alguna vez se ha hecho, que éste fue un conflicto étnico. Pero sí tiene fundamento para aseverar que estas dos décadas de destrucción y muerte no habrían sido posibles sin el profundo desprecio a la población más desposeída del país, evidenciado por miembros del Partido Comunista del Perú Sendero Luminoso (PCP-SL) y agentes del Estado por igual, ese desprecio que se encuentra entretejido en cada momento de la vida cotidiana de los peruanos(los subrayados son míos)[42].

Enseguida y siguiendo con lo expuesto, Salomón Lerner, se reafirma en lo dicho expresando, además, lo siguiente:

Mucho se ha escrito sobre la discriminación cultural, social y económica persistentes en la sociedad peruana. Poco han hecho las autoridades del Estado o los ciudadanos corrientes para combatir ese estigma de nuestra comunidad. Este informe muestra al país y al mundo que es imposible convivir con el desprecio, que éste es una enfermedad que acarrea daños muy tangibles (los subrayados son míos)[43].  

En suma, el racismo, herencia histórica del colonialismo español, subsiste poniendo de manifiesto los aspectos fundamentales de la dualidad y el grave conflicto que la conquista generó en contra de la raza y cultura indígena. Se confirma así lo que Mariátegui y Arguedas sostuvieron sobre el dualismo, esto es, como acertadamente lo plantea Roland Forgues, la oposición “entre dos mundos, dos civilizaciones, dos culturas que, después de la conquista y la colonización vinieron a enfrentarse como dos sociedades en una relación de explotador a explotado, de dominante a dominado”[44].

Y para ser más precisos, sobre todo teniendo en cuenta la naturaleza de los conflictos que hoy se dan principalmente entre las comunidades o pueblos indígenas de la sierra y la selva y las transnacionales cuyas actividades extractivas, protegidas y propiciadas por el Estado, lesionan gravemente los derechos territoriales, culturales y políticos de aquellos; considero fundamental, parafraseando lo sostenido por Mariátegui alrededor del hecho económico y el dualismo[45] , que en el momento actual la expresión más clara de la sobrevivencia de ese conflicto histórico que se arrastra desde la conquista, es que se sigue gobernando “sin el indio y contra el indio”.

   

       

 

---

[26] Véase: MARIÁTEGUI, J.C. 1975. “El Problema de las Razas en América Latina” En: Ideología y Política. Vol. 13 Colección Obras Completas. Lima. Ed. Amauta. Págs. 21-86.

[27] Ídem. Págs. 25 y 26.

[28] Ídem. Pág. 27. 

[29] Ídem. Pág. 39

[30] Ídem. Págs. 32 y 33

[31] Ídem. Pág. 32

[32] Ídem. Págs. 34-39.

[33] Véase: MATOS, José. 1984. Desborde Popular y Crisis del Estado. El nuevo rostro del Perú en la década del 80. Lima. IEP.

[34] Citados por mí en: CAFFERATA, Alfredo. José María Arguedas. Comunidades campesinas y el aporte antropológico arguediano. Edición: Juan Cuenca y Álvaro Sarco. Lima. Talleres Tipográficos. Págs. 49 y 72.  Corresponden a los trabajos de Arguedas:” La Cultura: Un patrimonio difícil de colonizar” y “Las Comunidades de España y del Perú”.

[35] Véase la posición de J.M. Arguedas sobre el origen de las comunidades en: CAFFERATA, Alfredo. La Teoría sobre Comunidades Campesinas en el Perú. Una visión crítica de su historia. Lambayeque. Fondo Edit. De la Facultad de Ciencias Histórico Sociales y Educación. Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. Págs. 81-84.

[36] Véase: DURAND, Francisco Los Doce Apóstoles de la Economía Peruana. Una mirada social a los grupos de poder limeños y provincianos. Lima. Fondo Editorial PUCP.

[37] Véase el desarrollo de este conflicto en:  CAFFERATA, Alfredo.2014. Política Minera, Derechos Humanos y Democracia. Artículos sobre la Política Minera, período 2009-2013. Lima. Consulta: 27/04/18. http://catedralibredesociologia.blogspot.com/   ISBN: 978-612-00-1577-3  

[38] Esta es la denominación que utiliza la Comisión de la Verdad y la Reconciliación en su Informe Final. Véase: COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. 2004. Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima. Defensoría del Pueblo/ IDELPUCP/MISEREOR

[39] FLORES G., Alberto. 1988. Tiempo de Plagas. Lima. El Caballo Rojo. Págs. 8-10.

[40] FORGUES, Roland. 1993. Perú: Entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de lo Posible. Lima. Minerva.

[41] COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. 2004. Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y la Reconciliación. Lima. Defensoría del Pueblo/ IDELPUCP/MISEREOR. Pág. 434.   

[42] Véase Prefacio de Salomón LERNER F. “En” COMISIÓN DE ENTREGA DE LA COMISIÓN DE LA VERDAD Y LA RECONCILIACIÓN. Óp. Cit. Pág. 10.

[43] Ibídem.

[44] FORGUES, Roland. 1995. Mariátegui: La Utopía Realizable. Lima. Edit. Amauta.

[45] Mariátegui sostenía en el año 1925 que “no es posible comprender la realidad peruana sin buscar y sin mirar el hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo muy exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que el problema fundamental del Perú, que es el del indio y de la tierra, es ante todo un problema de la economía peruana. La actual economía, la actual sociedad peruana tienen el pecado original de la conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el indio (los subrayados son míos)”. Véase: MARIÁTEGUI, J.C. 1986. “El Hecho Económico en la Historia Peruana” en: Peruanicemos el Perú. Tomo 11 de Obras Completas Populares. Lima. Edit. Amauta. Págs. 79-83.