Es el tercer artículo de las reflexiones que inicié en este blog respecto de las claves que, sobre nuestro desarrollo, Roland Forgues nos invita a encontrar en las entrevistas que hace a un grupo de peruanos/as y que publica en su libro "Perú. Entre el Desafío de la Violencia y el Sueño de lo Posible"
En el curso del análisis del debate
sobre el dualismo en sociedades como el Perú, dando respuesta al contenido que,
hacia fines de la década del 60 Stavenhagen y particularmente André Gunder
Frank le atribuyó a la mencionada tesis, hemos demostrado que los fundamentos con
los que se negaba la validez del dualismo eran absolutamente insostenibles
desde el punto de vista histórico y de la visión marxista en la que
supuestamente se inscribía el trabajo, más elaborado, de Gunder Frank.
Ahora lo que toca revisar, a
propósito del movimiento que entre la décadas del 60 y 70 intentaba reivindicar
la figura de Mariátegui[20],
el modo en que Cesar Germaná y Aníbal Quijano, “violando las reglas de la
comprensión” incurren en el “anacronismo histórico” que señalado por Alberto
Flores Galindo[21]
marcó buena parte de quienes se dieron a la tarea de interpretar el pensamiento
de Mariátegui.
Pero, como lo veremos luego, los
citados Germaná y Quijano no solo incurren en el error antes señalado, esto es,
interpretar lo que sostuvo Mariátegui
utilizando los presupuestos teóricos y metodológicos de Louis Althuser
que no corresponden al contexto de los años 20 del siglo pasado; también violan
una regla elemental de todo trabajo hermenéutico, plantear cuestiones que no
están en el texto de lo que se va a interpretar, esto es partir de un texto
modificado, tergiversado, de lo que sostuvo el autor.
En lo que sigue, tratando de seguir
las reglas de la “comprensión” e interpretación de lo sostenido por Mariátegui
respecto de lo que Cesar Germaná y Aníbal Quijano le atribuyen sobre el
dualismo, pasaré a responder la pregunta que me planteara inicialmente respecto
de esta tesis y su debate ¿Qué diferencias hay entre lo que se le atribuyó a
Mariátegui en la década del 60, la interpretación que se hace de su tesis bajo
el pensamiento Althuseriano y lo que realmente sostuvo aquél?
El contexto histórico de la tesis sobre el
dualismo y Mariátegui
A fin de cumplir con las reglas de
comprensión y la interpretación de los textos históricos que corresponden a la
obra marxista de José Carlos Mariátegui paso a sintetizar, dentro de lo
posible, el contexto histórico en que se desarrolló su pensamiento[22]:
1° El Perú de
los años 20 en el siglo pasado, tiempo dentro del cual alcanza su madurez el
pensamiento marxista de Mariátegui, tenía una población que en ese entonces se
calculaba en 5´000,000 de habitantes conformada en sus 4/5 partes por población
rural e indígena que, sometida a las condiciones del latifundio, el gamonalismo
y la servidumbre, constituían el
problema fundamental del país junto al dominio, cada vez mayor, que
ejercía el Imperialismo norteamericano sobre aquel contando a su favor con una
burguesía que, surgida de la clase terrateniente, se contentaba con el papel de
intermediaria del capital extranjero.
Esto, –como bien apunta Flores Galindo- convirtió el “problema nacional” [en] el punto
nodal, el centro de los debates y las polémicas en la vida intelectual peruana
durante la década de 1920”[23].
2° Sobre ese
contexto y en tanto se desarrollaba el anarquismo y también el indigenismo;
bajo la influencia de la revolución mexicana y, sobre todo de la revolución
socialista de 1917 en Rusia, el movimiento social adquiere un nuevo contenido a
través de las protestas por la reforma universitaria, las luchas indígenas y las
de la emergente clase obrera, sumándose a ello el trabajo de Mariátegui para
construir política y explícitamente la alternativa socialista en el Perú.
Inicialmente y por lo menos hasta 1927 contó con la cooperación de Haya de la
Torre quien, luego de la polémica histórica que sostuvieron sobre la cuestión
del Partido, formó su propio movimiento; el Apra.
3° El país tenía
como gobernante a Augusto B. Leguía, quien aparte de contribuir a la expansión
del capital norteamericano y recogiendo el temor que se sentía sobre la
posibilidad de una revolución socialista, emprendió la represión y la
hostilización de todo aquello que pudiera contribuir a los ecos, aún fuertes,
de la revolución socialista en Rusia y por supuesto dirigiendo gran parte de
sus esfuerzos a dificultar y reprimir la labor que desarrollaba Mariátegui a
favor del socialismo y de los movimientos obrero e indígena que se daban en
esos momentos.
4° A las
circunstancias descritas se agrega otra, igualmente fundamental, sobre todo en
el terreno político, Mariátegui ubicando al Perú en su época, dentro de la realidad mundial, sostenía que el
movimiento social del país no era ni podía ser ajeno a la confrontación que se vivía
en esos momentos entre capitalismo y socialismo[24],
optando por seguir contribuyendo “a la crítica socialista de los problemas y la
historia del Perú” y “concurrir a la creación del socialismo peruano”[25].
Pero, tal tarea, realizada en medio de una enfermedad que terminó con su vida
muy tempranamente, tuvo que enfrentar no solo las deviaciones que ya se daban
dentro del comunismo Internacional por el lado del parlamentarismo, sino
también las posiciones dogmáticas que trataba de imponer la III Internacional y
las contradicciones que debía enfrentar por el diferente camino que siguió Haya
de la Torre desde 1927.
5° En medio
de este panorama político, la temprana muerte de Mariátegui deja trunca la
difícil tarea de “concurrir a la creación del socialismo peruano” pero nos
deja, aparte de los 7 Ensayos y su extraordinaria obra política sobre el Perú y
el mundo en las primeras décadas del siglo pasado, un método propio de ver
nuestra realidad a partir de la visión dialéctica y materialista del marxismo
que, ajena al dogmatismo y al positivismo, tornaba visibles las especificidades
y los contenidos materiales y espirituales que bajo los avances de la ciencia, la
filosofía y el papel que cumplen los hombres, las clases sociales y sus luchas
en la construcción de su historia, era posible conocer[26].
La
tesis del Dualismo: Su particularidad
Es este el ambiente en el cual José
Carlos Mariátegui plantea la tesis del dualismo de la sociedad peruana como un
problema histórico que, surgido a raíz de la conquista y el colonialismo
español, mantenido y agudizado por el colonialismo económico que se mantiene en
adelante, divide al Perú en dos economías y culturas diferentes, una que
proviene del colonialismo español, la feudalidad y, otra que, insertada y
extendida después de la independencia por el
imperio inglés y luego norteamericano, dio lugar al desarrollo de una
economía y cultura capitalista, burguesa.
Este dualismo, es necesario
advertirlo, no era comparable con lo que ocurría en otros países de América
Latina donde el peso del problema indígena y la debilidad del capitalismo,
entre otros, no tenía la magnitud que se podía observar en el Perú[27].
El anacronismo histórico y el examen del
dualismo de la sociedad peruana en el pensamiento de Mariátegui
Pues bien, en la tarea de encontrar
las claves históricas que sobre los problemas del Perú deben buscarse dentro de
un movimiento de renovación del socialismo a partir de Mariátegui, tal y como
diversos estudiosos y políticos, lo plantean al revisar el capítulo de la
violencia política que vivió el Perú en la década del 80, cuestión que fuera
trabajada por Roland Forgues en 1993 a través de una serie de entrevistas que
incluían personalidades de distintas especialidades y puntos de vista, Cesar
Germaná y Aníbal Quijano, son abordados para tratar sobre el pensamiento de
Mariátegui y, en particular por el significado que tiene el dualismo de la
sociedad peruana dentro de sus tesis.
Por esta razón y teniendo en cuenta
la importancia de ambos estudiosos en el ámbito político y en el tratamiento
del pensamiento de Mariátegui hice una revisión de sus respuestas respecto del
dualismo, una tesis que, como ya hemos visto, sin orientarse específicamente a
Mariátegui, había sido objeto de una polémica internacional entre A. Gunder
Frank (sociólogo) y Ruggiero Romano (Historiador) que ponía en tela de juicio
ese planteamiento, el del dualismo de la sociedad peruana.
La revisión de las respuestas me permitió
constatar que, en efecto, como ya lo señalara en una sección anterior, la
discusión sobre el dualismo de la sociedad peruana había dado un importante
giro. Ya no era el debate sobre el dualismo en las sociedades de Centro y
Sudamérica y sobre lo que sostenían expertos o intelectuales en general,
cuestión que trataron Stavenhagen y Gunder Frank, sino sobre la tesis
específica que Mariátegui había planteado sobre la realidad peruana y su “mayor
problema histórico”: el dualismo[28].
En este sentido, revisando la
interpretación que habían hecho Cesar Germaná y Aníbal Quijano sobre el
dualismo en Mariátegui considerando, además, que antes de las entrevistas que
les hizo Roland Forgues en el año 1992[29],
estos ya habían expuesto en los años 1977 y 1981 respectivamente sus estudios sobre
este particular[30],
encuentro que ambos formaban parte de aquella corriente por la cual, políticos
e intelectuales influidos por la división de la izquierda en varias
agrupaciones, se disputaban la imagen de Mariátegui tratando de adaptarla a su
propio pensamiento.
Dentro de esa corriente y bajo el
imperio del “anacronismo histórico”, cuyo procedimiento es detallado por Alberto
Flores Galindo, no fue ajeno, entre otros, José Aricó quien,
habiendo marcado un hito importante en la revisión de la trayectoria política
del pensamiento de Mariátegui y a pesar de criticar ese proceder, asumió “de
manera consciente el mismo procedimiento” al afirmar “que necesitamos construir
un Mariátegui de acuerdo a nuestras necesidades”.
En esa misma dirección, con el mismo
proceder, un “ejemplo impecable” era el trabajo de Cesar Germaná quien, al tratar
sobre una inexistente Polémica entre Haya y Mariátegui respecto de la
naturaleza de la sociedad peruana y la revolución socialista[31]
lo que logra, con la participación de otros intelectuales y académicos, es que
el análisis de la obra Mariátegui ya no
sea “una discusión sobre [este] sino […] un debate sobre el APRA, el socialismo
o el leninismo que emplea como pretexto a Mariátegui. Resulta así comprensible la
extrema similitud entre el mariateguismo y el pensamiento político de Germaná”[32].
Lamentablemente, como veremos luego,
al revisar el trabajo de Aníbal Quijano, respetable sociólogo y profesor
universitario, este también participa conscientemente del errado modo en que se
interpreta el pensamiento de Mariátegui, esto es tratar de adaptarlo a sus
ideas desde el presente, acudiendo al pensamiento de Althusser.
César
Germaná y Aníbal Quijano: la interpretación de la tesis del dualismo de la
sociedad peruana en Mariátegui
Y bien ¿Qué sostuvo Germaná sobre la
tesis del dualismo de la sociedad peruana a propósito de la inventada polémica
histórica entre Mariátegui y Haya? Tomando el enfoque estructural marxista que Louis
Althusser difundió entre las décadas de los 60 y 70, afirmó lo siguiente:
Para
Mariátegui la cuestión del imperialismo es el punto de partida del análisis de
la sociedad peruana contemporánea, pues considera que es el elemento que
reorienta y ordena en su provecho a todo el conjunto del País. En este
sentido se opone a la concepción dualista de la sociedad peruana (planteada
por Haya de la Torre) al considerar al Perú como una totalidad que articula
dos elementos contradictorios –capitalismo imperialista y pre capitalismo-, en
donde el primero impone su lógica de desarrollo y arrastra tras de sí al
conjunto de la sociedad (El subrayado es mío).
Siempre estableciendo sus diferencias
con Haya de la Torre, Germaná señala más adelante que:
Para
Mariátegui [el Perú] es una sociedad en donde el capital imperialista se
convierte en el polo dominante, que orienta el desarrollo del conjunto de
su economía, articulando en su
provecho a las extensas relaciones de producción pre capitalistas (el subrayado
es mío)”[33].
En el caso de Aníbal Quijano, al
igual que otros estudiosos y a pesar que “reprocha”, tanto como José Aricó, el
modo en que, con el objeto de “reapropiarse de su pensamiento”, se generan una
serie de “mitos” sobre Mariátegui destacando los esfuerzos de “los ideólogos e
historiadores pro-soviéticos”, los “pro chinos”, los “trotskistas, etc.[34];
incurre en el mismo procedimiento con la diferencia que en su caso, al igual
que Germaná, trata de convertir a Mariátegui en un marxista “Althusseriano”.
Tanto es así que con el objeto de
desacreditar las tesis de quienes debatían sobre el carácter de la sociedad
peruana y la revolución socialista, “pro-soviéticos”, “pro chinos”, etc., de
una revolución por etapas que partía precisamente de la noción de dualismo de
la sociedad peruana, Quijano sostuvo lo siguiente:
Mariátegui
logra poner de manifiesto cómo, a pesar de sus diferencias profundas, los
tres modos vigentes de producción [feudal, comunista primitivo y capitalista] concurren
a la configuración de una misma y unitaria estructura económico-social, sobre
la base de su articulación recíproca bajo la lógica hegemónica del capital (el
subrayado es mío).
Esa
concepción contrasta inequívocamente con la visión dualista elaborada por Haya (el
subrayado es mío), y adoptada más tarde por los seguidores de la III
Internacional y los ideólogos del modernismo desarrollista tan en boga hasta no
hace mucho en América Latina[35].
Como se puede observar en estas citas
que corresponden a los trabajos de Cesar Germana y Aníbal Quijano, es que,
aparte de interpretar a Mariátegui bajo la concepción estructuralista-marxista
de Althusser, utilizando conceptos como los de “sobre determinación”, estructura
dominante ( o con predominio) dentro del enfoque de “articulación de los modos de
producción”
[36],
lo que hacen es tratar de darle un mayor sostén a esa tesis que constituía en
la década de los 70 el soporte teórico de una de las fracciones de la izquierda
marxista que, negando la feudalidad o la semifeudalidad en la calificación de
la sociedad peruana, sostenían que capitalismo y pre capitalismo eran parte de
un mismo proceso histórico, de una misma estructura dominada por el capital[37]
y que, por tanto, lo que correspondía al Perú era una revolución llanamente
socialista, no por etapas como planteaba Haya de la Torre y el comunismo
oficial[38].
He citado esto último para mostrar
que lo expuesto por Germaná y Quijano respecto del dualismo, desde muchos años
antes de la entrevista con Roland Forgues, estaba sujeta a esa tendencia por la
cual diversas corrientes de la izquierda marxista se disputaban su figura
faltando a las “reglas de la comprensión”, esto es, interpretar los textos históricos
de Mariátegui desde el presente para adecuarlos o “apropiarse” de ellos y
servir a una de las fracciones de la izquierda marxista de los años 70 y 80.
Es de este modo como Mariátegui
termina utilizando el enfoque que del marxismo tenía Althusser en las décadas
del 60 y 70, ajeno totalmente al marxismo que aquel desarrolla a partir de las
entrañas de la particular y compleja realidad e historia peruana.
La
conversión de Mariátegui en Althusseriano
Vistos estos antecedentes veamos ahora
¿Cómo es que Germaná y A. Quijano convirtieron a Mariátegui en una figura
Althusseriana o precursora del estructuralismo marxista de Althusser?
Antes, habría que advertir –como lo
hacen Germaná y Quijano- que la tesis del dualismo que se le atribuía a Mariátegui consistía fundamentalmente en la
existencia de dos estructuras independientes, una feudal y otra capitalista,
noción asociada al pensamiento de organismos “desarrollistas” como de representantes
del “comunismo oficial” y la “pequeña burguesía reformista”.
Lo que no dicen y conviene recordar
es que esas mismas tesis que criticaban el dualismo, por lo menos en los casos de
Stavenhagen y Gunder Frank, también señalan que esas estructuras, la pre
capitalista y capitalista, son parte de un mismo proceso que, desde el
colonialismo español, se encadenaban con el desarrollo del capitalismo mundial en
una sola, la del capitalismo dependiente.
Pues bien, lo que hacen Germaná y
Quijano y reproducen sintéticamente en la entrevista con Roland Forgues (1992)
es una interpretación de Mariátegui que reitera, bajo el enfoque y los
conceptos del estructuralismo marxista desarrollado por Louis Althuser, las ideas
centrales de quienes los antecedieron en la crítica del dualismo desconociendo
cuestiones fundamentales de la historia de la historia del capitalismo y el
colonialismo[39].
La
tesis del Dualismo en Mariátegui según Germaná y Quijano
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César Germaná
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Aníbal Quijano
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“Para Mariátegui el eje central se encuentra
en la idea de que se trata de una sociedad donde coexisten de manera
contradictoria tres regímenes de producción: el capitalista, el feudal y el
comunista primitivo. Como cada una de estas formas de producción no
funciona de manera aislada una de la otra, sus características dependen de la
manera en que se produce esa articulación contradictoria. En el período que
sigue a la primera guerra mundial Mariátegui constata el predominio del
capital en el conjunto de la formación social peruana; pero este
predominio no se traduce en la eliminación de las formas de producción pre
capitalistas. Todo lo contrario, estas se van a reorganizar y consolidar, de
acuerdo a las necesidades y exigencias del capital. (el subrayado es mío)”[40].
|
“Mariátegui es probablemente sino el primero,
en todo caso uno de los primeros, que logra entender el proceso […] no solo
peruano, la formación de una estructura global hecha de elementos muy
contradictorios, aun conflictivos. Elementos que en otras sociedades
aparecieron de modo separado o en secuencia, pero que en este caso aparecían
articulados mutuamente […] Lo que dice Mariátegui es que las distintas
situaciones, feudalidad, servidumbre, capitalismo se articulan con sus
contradicciones en una sola estructura, bajo el dominio del capital. (El subrayado
es mío)”[41].
|
Y en efecto, tal como se puede
comprobar en el recuadro de lo planteado por Germaná y Aníbal Quijano sobre el dualismo en
Mariátegui, estos no solo incorporan el lenguaje y conceptos ajenos a su
enfoque del marxismo, sino que se centran –como mandaría Althusser- en la cuestión
económica, en lo expresado por Mariátegui en el “Esquema de la Evolución
Económica”, pasando por alto el hecho que el Amauta, contrario al “determinismo
económico”[42],
trata el tema del dualismo de la sociedad peruana considerando, además de La
cuestión económica, el componente histórico de la realidad, las manifestaciones
materiales y espirituales de la misma, sus cambios y el papel fundamental que juega en todo esto el
hombre, sea como protagonista individual o colectivo. Por supuesto, poniendo de
relieve, en su visión marxista del Perú, las especificidades que este tiene
frente a la realidad y la historia del resto de indoamérica y el mundo, en
especial por haber sido la base de una raza y cultura que ha resistido por
siglos el intento de avasallarla y hacerla desaparecer[43].
Es así que, mutilando la visión
totalizadora de Mariátegui sobre el dualismo para encajarla en el “determinismo
económico” que caracteriza el enfoque Althusseriano, Germaná y Quijano, alteran la
cita o el texto que consideran principalmente para “interpretar” lo que
sostiene Mariátegui sobre este histórico problema del dualismo en la sociedad
peruana.
La cita en mención aparece en el
Ensayo, “Esquema de la Evolución Económica”, en las conclusiones de la sección referida al “carácter de nuestra
economía” donde Mariátegui, luego de haber analizado la evolución de la
economía peruana desde el surgimiento de la economía colonial sobre la base de
la destrucción de la economía inkaica, sostiene lo siguiente:
Apuntaré
una constatación final: la que en el Perú actual coexisten elementos de tres
economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido
de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la
economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía
burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una
economía retardada (los subrayados son míos)[44].
Y bien, comparando lo sostenido por
Germaná y Quijano sobre el dualismo en Mariátegui y el texto de lo expresado por
éste en el Ensayo sobre el Esquema de la Evolución Económica, no es difícil constatar
el modo en que, bajo el enfoque y los conceptos de Althusser, se desfigura lo
sostenido Mariátegui respecto del dualismo de la sociedad peruana:
1° Dualidad:
¿dos o tres economías o regímenes de producción?
Para Mariátegui en ningún caso coexisten
“de manera contradictoria” “tres regímenes de producción”, “elementos o
situaciones contradictores de producción”[45],
sino que “coexisten”, solo “coexisten”, “elementos de tres economías
diferentes” bajo “dos regímenes económicos”, uno feudal, nacido de la conquista
y otro, burgués, que establecido en la costa, da la impresión de una economía
retardada”.
No es lo mismo referirse a los elementos
de tres economías que a dos regímenes económicos. En el primer caso, Mariátegui
se está refiriendo de modo general a las características de diversas economías,
en el segundo en cambio, cuando se refiere a los regímenes económicos, señala
la especificidad de estos, indicando que dentro de uno de ellos, el de la
feudalidad, sobreviven algunos elementos (residuos) de la economía comunista
indígena.
Por tanto mal puede entenderse, desde
la perspectiva de Mariátegui, que el dualismo de la sociedad peruana pueda dar
lugar a tres regímenes o modos de producción como sostienen Germaná y Quijano. Estos
no solo han tergiversado el citado texto de Mariátegui, sino que han alterado
su sentido sin considerar que en el mismo ensayo, objeto de su interpretación,
el “Esquema de la Evolución Económica” Mariátegui sostiene claramente que los elementos
fundamentales del régimen colectivista o socialista de los incas fue destruido
por la conquista, veamos:
Hasta la conquista se desenvolvió una economía que brotaba espontánea
y libremente del suelo […], una “organización colectivista, regida por los
Inkas” [que] había enervado en los indios el impulso individual; pero había
desarrollado en ellos, en provecho de este régimen económico, el hábito de una
humilde y religiosa obediencia a su deber social[…]”
Los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente
reemplazarla, esta formidable máquina de producción. La sociedad indígena, la
economía inkaica, se descompusieron y anonadaron completamente al golpe de la
conquista[46].
Luego, prosiguiendo con el examen del
Virreynato y lo que aconteció con la economía y sociedad Inka, Mariátegui
expresó que:
El Virreynato señala el comienzo del difícil y complejo proceso de
formación de una nueva economía. En este período España se esforzó por dar una
organización política y económica a su inmensa colonia […] Sobre la ruina y los
residuos de una economía socialista, echaron las bases de una economía feudal[47].
Esto confirma el sentido diferente
que Mariátegui le da a los “elementos” de la economía y al “régimen económico”.
En el caso del régimen económico del Inkario lo que quedan son residuos, algunos
elementos vivos, como se advierte en la cita de la economía comunista indígena,
no el régimen económico que fuera destruido por la conquista y el colonialismo
español. El dualismo solo implica dos regímenes económicos, no tres; uno, el de
la economía feudal bajo el cual superviven residuos de la economía comunista
indígena y, dos, el de la economía burguesa que se encuentra en crecimiento.
Citas tergiversadas o mal entendidas
de Mariátegui, sin considerar su relación con el ensayo del que ha sido
extraído y el resto de su obra no sirven para una rigurosa y objetiva interpretación
del pensamiento de Mariátegui, menos aún si no se considera las condiciones
históricas en que fue elaborado ese pensamiento, ajeno al enfoque y los
conceptos de Louis Althusser.
Pero, el real sentido respecto de los
elementos o residuos del colectivismo o comunismo indígena dentro del régimen
feudal no solo se sustenta en la histórica destrucción de lo que fue el Imperio
Inka, según lo expuesto por Mariátegui, sino también en el hecho histórico que “el
régimen medioeval [impuesto por el colonialismo español] , teórica y prácticamente,
conciliaba la propiedad feudal con la propiedad comunitaria” aunque claro al
precio de que “la comunidad sobrevivía, pero dentro de un régimen de
servidumbre”[48].
En buena cuenta, conforme al texto y
el sentido de lo expuesto por Mariátegui respecto del dualismo, lo que este
sostiene es que coexisten elementos de tres economías diferentes pero, reducidos
a dos regímenes económicos; uno el de la feudalidad colonial que había sometido
dentro de su régimen los restos del socialismo o comunismo indígena y, dos, el
capitalista, cuyo desarrollo principalmente en la costa, da la impresión de una
economía retardada. Primera manifestación de que la interpretación que nos dan
Quijano y Germaná sobre el dualismo parten de una falsa premisa que,
constituye, a su vez, el modo en que, sin seguir la reglas de la comprensión o
de la interpretación, tratan de que el pensamiento de Mariátegui alcance la
mayor similitud posible con sus ideas.
2° Dualismo: ¿Coexistencia
o coexistencia contradictoria de dos regímenes de producción?
Como se puede observar de las citas
que hemos reproducido de Cesar Germana y Aníbal Quijano sobre lo expuesto por
Mariátegui respecto del dualismo de la sociedad peruana, estos no solo modifican
el sentido del dualismo en tanto se refiere a dos regímenes económicos o de
producción y no a tres, sino que, además, le atribuyen haber sostenido que
existe, en lugar de la coexistencia de dos regímenes económicos, la
coexistencia sí pero, en una “articulación contradictoria” de diferentes
regímenes de producción que finalmente se funden en una sola estructura, en una
“formación económica social” bajo el dominio del capital[49].
Esto, aparte de ir contra el
significado de lo que se entiende por “coexistencia”, es absolutamente falso y
constituye una grosera tergiversación de lo expresado por Mariátegui o, para
decirlo en términos menos duros y estrictamente académicos, su interpretación es
un buen ejemplo de una vieja dolencia o error que se comete en la “reflexión
histórica: razonar el pasado en función del presente, violar las reglas de la
comprensión, cometer anacronismos” tal y como lo describe Alberto Flores
Galindo . Veamos:
La coexistencia, término que utiliza
Mariátegui para referirse a la convivencia simultánea, al mismo tiempo, de dos regímenes
o entidades económicas, en coherencia con el buen uso del español[50]
no es lo mismo que “la articulación contradictoria de tres regímenes o modos de producción. Mientras en
el primer caso, “desde las entrañas de nuestra historia”, Mariátegui al
referirse a la “coexistencia” de la economía burguesa y la economía feudal en
el Perú lo hace distinguiendo lo que era el desarrollo del capitalismo en el
Perú colonial de lo que fue en los países independientes de Europa, en el
segundo caso, el de la “articulación contradictoria”, aparte de atentar contra
el significado literal de lo que es la coexistencia, Germana y
Quijano no advierten la diferencia entre nuestra realidad y la realidad
e historia europea.
En Europa, tal y como lo explica
Mariátegui, la “revolución demo-liberal”, el desarrollo del capitalismo y la
liquidación de la feudalidad, requirió de dos condiciones: “la existencia de
una burguesía consciente de los fines e intereses de su acción y la existencia
de un estado de ánimo en la clase campesina y, sobre todo, su reivindicación
del derecho a la tierra en términos incompatibles con el poder de la
aristocracia terrateniente. En el Perú, -prosigue Mariátegui –menos todavía que
en otros países de América, la revolución de la independencia no respondía a
estas premisas”[51].
Esto explicaría por qué Mariátegui habla de coexistencia y no de una impensable
“articulación contradictoria”.
Además, según Mariátegui, la
burguesía en el Perú, enlazada desde su origen con la clase terrateniente y
actuando como intermediaria de los intereses del capital extranjero y, a pesar
de toda una legislación liberal contraria a la servidumbre, endureció las condiciones
en que se encontraba el indígena en la colonia[52]
de modo tal que la “aristocracia terrateniente, si no sus privilegios de
principio conservaba sus posiciones de hecho. Seguía siendo en el Perú la clase
dominante (el subrayado es mío)”[53].
De otra parte, no es menos cierto que
en las condiciones antes descritas los gobiernos de la República no desarrollaron
“una política dirigida en forma alguna a una distribución menos desigual e
injusta de la tierra” contando, asimismo, con la “subsistencia de la conciencia
extrasocial de los indígenas [que no oponía] a los intereses feudales del
latifundismo las reivindicaciones de masas campesinas conscientes”[54].
Dentro de este panorama no había
lucha ni contradicciones con el imperio inglés o norteamericano, la clase
terrateniente “dominante”, una parte de ella, beneficiaria de la política
fiscal y la explotación del guano y del salitre devino en burguesía asumiendo el
cómodo papel de intermediaria de los intereses del imperialismo de turno, por
lo demás, “la propiedad de la tierra –afirmaba Mariátegui- debida al
virreinato, le había dado bajo la República la posesión del capital comercial”.
De otro lado, el capital imperialista
así como tenía la colaboración, via el enganche y el yanaconazgo para resolver
sus problemas de mano de obra por parte de la clase terrateniente feudal o
semifeudal, esta se beneficiaba del tráfico comercial que, como en el caso de
las lanas en el sur del país, les permitían lograr una renta adicional a la que
ya obtenían a partir de sus tierras. Se dieron entonces así todas las
condiciones que hacían posible la “coexistencia” antes que la contradicción
entre un régimen económico y otro.
Ninguna de estas cuestiones,
consistentes con la coexistencia de dos economías en la realidad peruana, eran desconocidas
para Germaná o Quijano pero, al haber “interpretado” el pensamiento de
Mariátegui con un enfoque ajeno a su contexto, el de Althusser o el
estructuralismo marxista y, con el propósito de ajustarlo o acomodar lo dicho
por Mariátegui a sus propias ideas, perdieron de vista u omitieron las razones históricas
que explicaban la coexistencia de dos economías o regímenes económicos y por
supuesto, el dualismo de la sociedad peruana. Todo esto sin reparar, además,
que entre las conclusiones a las que llega Mariátegui en el Esquema de la
Evolución Económica, este sostiene que en el Perú “los elementos morales, políticos, psicológicos
del capitalismo no parecen haber encontrado su clima”[55].
3° Las
razones del dualismo y las fantasías respecto de la “articulación” y el papel
del imperialismo.
Sin embargo, el problema de la
interpretación de lo expresado por Mariátegui en la cita que hemos reproducido
no termina aquí. Para Germaná y Quijano esa “articulación contradictoria” de
tres regímenes económicos constituyen, después de la primera guerra mundial,
una sola estructura en la formación económica social del Perú, estructura que
se desarrolla bajo el dominio o la lógica del capital imperialista[56];
la misma conclusión a la que llega A. Gunder Frank pero, bajo la teoría de la
dependencia.
Para afirmar esto último ¿en que se
basan? En que en el Período Republicano lo que domina al país y no deja lugar a
un régimen de libre concurrencia es el imperialismo. Esto es cierto y está
incluido en el examen que hace Mariátegui del colonialismo económico que
iniciado por el dominio español, continuó luego bajo el dominio del capital
extranjero, inglés y norteamericano, los mismos que se consolidan como capital
imperialista a comienzos del siglo XX. Esto lo reitera en otros ensayos y
trabajos, pero tomada la obra de Mariátegui en su conjunto y en particular la
tesis del dualismo, en ningún caso el dominio del capital imperialista liquida
la feudalidad.
No existe trabajo alguno donde
Mariátegui sostenga que, bajo el concepto, término o enfoque de articulación,
el dualismo de la economía peruana se funde en una sola estructura bajo el
dominio del capital imperialista. Lo que sí existe, de modo reiterado y
consistente con el principio de que los cambios en la sociedad y su historia no
son ni pueden ser ajenos a la lucha de clases, es la continua alusión al hecho
que la burguesía, solidaria con los intereses del imperialismo no está en
condiciones materiales ni espirituales para llevar a cabo una política liberal
que liquide la feudalidad.
En efecto al tratar específicamente
sobre el “Punto de Vista Anti-imperialista” sostiene que el “el capitalismo
imperialista utiliza el poder de la clase feudal, en tanto que la considera la
clase dominante. Pero sus intereses económicos no son los mismos” y, en esta
medida, no serían contrarios a la “expropiación de los latifundios, la
liquidación de los privilegios feudales” pero, en el campo político, el
leguiísmo que “reclama contra la feudalidad y sus privilegios” en la práctica
se muestra “tímido” “ante los intereses de los latifundistas y gamonales que en
gran parte le prestan su apoyo”[57].
En otras palabras, los intereses del capitalismo imperialista, no son
suficientes para reemplazar el papel que debiera cumplir la burguesía local,
intermediaria, para una reforma demo-liberal que liquide el pasado colonial y
feudal.
Por otra parte, Mariátegui en los
“Principios Programáticos del Partido Socialista” sosteniendo categóricamente que el
“capitalismo se encuentra en su estadio imperialista” , el capitalismo de los
monopolios, del capital financiero, de las guerras imperialistas […] sostiene, asimismo, las razones de por qué en
esta etapa no se ha liquidado la feudalidad:
La economía pre-capitalista del Perú republicano que, por la ausencia
de una burguesía vigorosa y por las condiciones nacionales e internacionales
que han determinado el lento avance en la vía capitalista, no puede liberarse
bajo el régimen burgués, enfeudado a los intereses imperialistas, coludido con
la feudalidad gamonalista y clerical, de las taras y rezagos de la feudalidad
colonial.
El destino colonial del país reanuda su proceso. La emancipación del
país es posible únicamente por la acción de las masas proletarias, solidarias
con la lucha anti-imperialista mundial. Solo la acción proletaria puede
estimular primero y realizar después las tareas de la revolución
democrático-burguesa que el régimen burgués es incompetente para desarrollar y
cumplir[58].
Visto lo expresado por Mariátegui
sobre el imperialismo dentro de la economía peruana en esos momentos, finales
de la década del 20 en el siglo pasado, y por supuesto considerando el análisis
de clases, reitera el hecho que bajo el poder que ejerce el capital
imperialista sobre la economía del país y el crecimiento del capitalismo, la
burguesía no está en condiciones de liberar al país “de las taras y rezagos de
la feudalidad colonial”, ergo subsiste el dualismo cuya existencia había
planteado Mariátegui al caracterizar la situación en que se encontraba la
economía al momento de escribir sus Ensayos.
Y esta cita no puede entenderse de
otra manera porque, tras el examen del papel de las clases existentes en el
país y su lucha, expresa, también de modo categórico que, a falta del espíritu
democrático liberal de nuestra burguesía, le toca al proletariado, en
solidaridad con la lucha anti-imperialista”, “estimular y realizar después las
tareas de la revolución democrático-burguesa […]
Ahora bien, ¿cómo es que la
“articulación”, no las clases sociales ni su lucha, logra que el capital se
convierta en la lógica que define lo feudal y lo capitalismo en una sola
estructura? No hay modo de explicarlo aunque de hecho, si se sigue la lógica
Althusseriana, la historia, la realidad y sus protagonistas, importan poco o
nada frente a las estructuras y conceptos como el de “articulación”[59].
Todo indica que las citas y la
interpretación que hacen Germaná y Quijano sobre el dualismo de la sociedad
peruana, hechas con el propósito de que el pensamiento de Mariátegui se ajuste
a sus ideas, llegando a negar inclusive que Mariátegui haya sostenido tal tesis[60]
es resultado, además, de lo que ya Mariátegui había notado en sus detractores, en
especial cuando, en extenso, trata sobre los problemas del indio, de la tierra
y la feudalidad, una de las caras del dualismo: “no entienden sin duda la
diferencia orgánica, fundamental, que existe entre una economía feudal o
semifeudal y una economía capitalista (El subrayado es mío)”[61].
.
[20]
Én realidad la discusión sobre Mariátegui y su obra empezó el año 1930
inmediatamente después de su muerte, pero en los 60, cuando se produce el
movimiento de la “nueva izquierda” contraria al comunismo oficial representado
por el Partido Comunista Peruano, dependiente de la Moscú, se inició un largo
proceso por el cual se trataba de reivindicar el pensamiento de Mariátegui
sustrayéndolo del “reformismo” o “revisionismo”. Este itinerario en la
interpretación del pensamiento de Mariátegui es muy bien descrito por: FLORES,
Alberto. 1980 “El Mariateguismo: Aventura Inconclusa”. En: Alberto Flores Galindo. Obras Completas. Tomo II. Lima. Fundación
Andina/SUR. Págs.577- 592. SUR.
[21]
Ídem: Págs. 582-583.
[22] Véase:
FLORES, Alberto. 1989. “Para Situar a Mariátegui” .En: FLORES, Alberto. 1994. Obras Completas. Tomo II. Págs.549-562.; QUIJANO, Aníbal. 1981. Reencuentro y Debate. Una Introducción a Mariátegui. Lima. Mosca
Azul Editores. Págs.9-50.
[23] Véase:
FLORES G. Alberto. 1988. “Socialismo y Problema Nacional en el Perú”. En: Tiempo de Plagas. Pág. 48. También: FORGUES, Roland. 1995. “Peruanidad y
Nacionalidad” En: FORGUES, Roland. Mariátegui:
La Utopía Realizable. Lima. Empresa Editora Amauta. Págs. 41-76.
[24] Luego de
la Polémica con Haya y el consecuente distanciamiento, Mariátegui en el
Editorial de Amauta, N° 17 de Setiembre de 1928, Aniversario y Balance,
escribiría que en esos momentos o, en esa época no cabían terceros términos, lo
que estaba en juego eran dos sistemas, dos ideas; “Capitalismo o Socialismo.
Este es el problema de nuestra época. No nos anticipamos a las síntesis, a las
transacciones, que sólo pueden operarse en la historia”. MARIÁTEGUI, José Carlos. Ideología
y Política. 1975. Colección Obras Completas. Sexta Edición. Volumen 13.
Lima. Librería Editorial Minerva. Págs. 246-250.
[25] MARIÁTEGUI,
J.C. 1957. “Advertencia”. En: 7 Ensayos
de Interpretación de la Realidad Peruana. Quinta Edición. Lima. Edit.
Amauta. Pág. 8.
[26]
Precisamente allí donde Mariátegui expone su posición respecto del marxismo
como un método revolucionario frente a los críticos de entonces -Henri de Man-
sostiene que “en vez de procesar al marxismo por retraso e indiferencia
respecto a la filosofía contemporánea, sería el caso, más bien, de procesar a
ésta por deliberada y miedosa incomprensión de la lucha de clases y del
socialismo”. Esta afirmación no fue ajena a sus posiciones contrarias al
dogmatismo, el cientificismo y el positivismo que combate enérgicamente, tanto
así que, en su “Mensaje al Congreso
Obrero” realizado en Lima en 1927, tal y como lo cita con acierto Roland
FORGUES, Mariátegui sostuvo que “El marxismo es un método que se apoya
íntegramente en la realidad, en los hechos. No es como algunos erróneamente
suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas
históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia.
El marxismo en cada
país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin
descuidad ninguna de sus modalidades”. Es así que Mariátegui, frente a las
posturas dogmáticas de la III Internacional, al analizar las clases y su lucha
en el Perú no escatimó esfuerzos para demostrar la íntima relación que existía
entre problema indígena como clase social y el
problema de la raza y cultura de los pueblos del Inkario. Véase:
MARIÁTEGUI, J.C. 1974. Defensa del
Marxismo. Sexta Edición. Lima. Edit. Amauta. Págs. 39-47 y, FORGUES,
Roland. 1995. Mariátegui. La Utopía
Realizable. Lima. Edit. Amauta. Pág. 29.
[27]
Al respecto,
Mariátegui señalaría dos cuestiones: a) el hecho que después de la
independencia y la reanudación del tráfico comercial con Europa, el Perú no
logra por su ubicación geográfica, aprovechar en ese momento la influencia de
una nueva etapa en el desarrollo del mundo, la del capitalismo, “para adquirir
gradualmente la función y la estructura de la economía europea” […]“en este
período, el proceso histórico del Perú entra en una fase de diferenciación y
desvinculación del proceso histórico de otros pueblos de Sudamérica (El
subrayado es mío)” y b) la constatación de que el problema del indio, como
parte del problema de las razas en América latina, no tiene en todos los países
las mismas características, proporción e influencia “pero en países como el
Perú y Bolivia, y algo menos el Ecuador, donde la mayor parte de la población
es indígena, la reivindicación del indio es la reivindicación popular y social
dominante”. MARIÁTEGUI, José Carlos. Óp.cit. Págs. 13-15 y MARIÁTEGUI, José
Carlos. 1975. “El Problema de las Razas en América Latina”, en: Ideología y Política. Sexta Edición.
Lima. Librería Edit. Minerva. Pág. 32.
[28] MARIÁTEGUI,
J.C. Óp.cit. Pág. 18.
[29]
Véase: GERMANÁ, Cesar. 1992. “Volver a Comenzar” y QUIJANO, Aníbal. 1992. “El
Tiempo de la Agonía”. Entrevistas realizadas y publicadas por: FORGUES, Roland.
1993. Perú. Entre el Desafío de la
Violencia y el Sueño de lo Posible. Lima. Minerva. Págs. 111-119 y 287-307.
[30]
Véase: GERMANÁ, Cesar. 1977. “La
Polémica Haya de la Torre-Mariátegui: Reforma o Revolución en el Perú”. En: Análisis. Cuadernos de Investigación.
Lima. N° 2-3. Abril-Diciembre 1977. Págs. 143-179 y, QUIJANO, Aníbal.
[31]
Al respecto véase: CAFFERATA, Alfredo. 1982. La Polémica Haya Mariátegui:
pequeña burguesía y proletariado ante la cuestión del partido. Lambayeque.
Instituto de Estudios Sociales Naylamp ( Mimeo). Este trabajo fue presentado
como ponencia en el 1er Congreso de Sociología realizado en la Universidad
Nacional José Faustino Sánchez Carrión de Huacho en mayo de 1982.
[32]
A este proceder como ya se dijo anteriormente Flores Galindo la identificó como
el “anacronismo histórico”, cuestión que constituye “un viejo problema de la
reflexión histórica: examinar o reflexionar sobre el pasado en función del
presente [violando] las reglas de la comprensión”. FLORES, Alberto. 1980. “El
Mariateguismo: Aventura Inconclusa”. En: FLORES, Alberto. 1994. Págs. 582- 583
[33]
GERMANÁ, César. Óp.cit: Págs. 159-160 y 162-163.
[34]
QUIJANO, Aníbal. 1981. Reencuentro y
Debate. Una Introducción a Mariátegui. Lima. Edit. Mosca Azul. Págs. 53-61.
[35]
Ídem. pág. 84.
[36]
Sobre el estructuralismo marxista de Althuser véase: ALVIRA, Pablo. 2010. “EPISTEMOLOGÍA Y CIENCIA HISTÓRICA EN LA POLÉMICA
THOMPSON — ALTHUSSER”. En:
Revista de Historia Actual. Universidad
de Cádiz-España. N°8. Págs. 141-152.
< http://www.academia.edu/6806044/_Historia_vs._Teor%C3%ADa_Epistemolog%C3%ADa_y_ciencia_hist%C3%B3rica_en_la_pol%C3%A9mica_Thompson_-_Althusser> Consulta 08-06/2017. FLORES, Alberto.
1982. “Miseria de la Teoría”. En. FLORES, Alberto. Obras Completas Tomo V.
Lima. SUR Casa de Estudios del Socialismo. Págs. 312-316. En lo que se refiere
al estructuralismo y el método seguido por A. Quijano véase: SULMONT, Denis.
1989. “El Enfoque Estructural” Texto
inédito elaborado como parte una reflexión crítica a los diferentes enfoques de
análisis de la problemática laboral en el Perú. Departamento de Ciencias
Sociales de la Pontificia Universidad Católica del Perú, En: < http://www.academia.edu/16187248/Enfoque_estructural>
Consulta: 08/10/2017.
[37]
Sin tratar de interpretar a Mariátegui, siguiendo claramente el enfoque Althusseriano,
Rodrigo Montoya en su Tesis Doctoral de 1970, fue quien dio el primer
importante empujón a la tesis según la cual los variados modos de producción
precapiitalistas y el capitalismo existentes en la sociedad peruana constituían
una sola estructura articulada y dominada por el modo de producción
capitalista. A esto le llamó el carácter predominantemente capitalista de la
sociedad peruana. Véase: MONTOYA, Rodrigo. 1978. .Acerca del Carácter Predominantemente Capitalista de la Economía Peruana
(1960-1970). 2da Edición. ”Lima. Mosca Azul Editores.
[38] Véase: GERMANÁ, César. Óp.cit. Págs.
177-178 y QUIJANO, Aníbal. Óp. Cit.
Págs. 99-101
[39]
Sobre los antecedentes del debate propiciado por Stavenhagen y Gunder Frank
respecto de la dualidad, véase: CAFFERATA, Alfredo. 2017. “El Dualismo de la
Sociedad Peruana: Clave Polémica en la Historia y Futuro del Perú”. En: Cátedra
Libre de Sociología. Consulta: 22/06/2017. < http://catedralibredesociologia.blogspot.pe/>
[39]
Véase al respecto. MARIÁTEGUI, J.C. 1974. Defensa
del Marxismo Lima. Empresa. Editora Amauta. “El Determinismo Marxista”.
Págs. 66-77.
[40]
GERMANÁ, Cesar. Págs. 111-112.
[41]
QUIJANO, Aníbal. Pág. 298.
[42]
QUIJANO, Aníbal. Pág. 298.
[43]
Sobre el método marxista y el dualismo en Mariátegui véanse principalmente las dos primeras
secciones del siguiente trabajo: FORGUES, Roland. 1995. Mariátegui. La Utopía Realizable. Lima. Emp. Edit. Amauta. Págs.
Págs. 66-77.
[44]
MARIATEGUI, J.C. “Esquema de la Evolución Económica”. Óp. Cit. Págs. 22-23.
[45]
Si bien es cierto Quijano en su respuesta a Roland Forgues, se refiere a
“situaciones” no regímenes de producción, en un trabajo ya citado, examinando
la tesis del dualismo sostiene enfáticamente, interpretando precisamente esta
cita de Mariátegui, que “en otros términos, tres modos de producción coexisten
en el Perú najo la “hegemonía de la costa, esto es del capitalismo […] QUIJANO, Aníbal. Óp. Cit. Pág. 82
[46]
MARIÁTEGUI, J.C. Óp.cit. Pág. 9.
[47]
Ibíd. Pág. 10.
[48]
MARIÁTEGUI. José Carlos. 1957 “El Problema de la Tierra” En: 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. 5a Edición.
Lima. Edit. Amauta. Págs. 53-55.
[49]
Nótese el gran parecido con lo que le atribuían André Gunder Frank y Stavenhagen
al dualismo, teoría que rechazan, para reemplazarla por la del dominio que el capitalismo
ejercía, desde la Colonia, sobre las relaciones pre capitalistas y capitalistas
de las sociedades de centro y Sudamérica
[50]
Según la Real Academia Española de la Lengua, coexistencia significa: “Existencia de una persona o de una cosa a la vez que otra u otras”.
[51]
MARIÁTEGUI, José Carlos. Óp.cit. Pág. 56.
[52]
Al respecto Mariátegui en la “Sumaria Revisión Histórica” incluida en el Ensayo
sobre “El Problema del Indio”. sostiene que “A la república le tocaba elevar la
condición del indio. Y contrariando este deber, la República ha pauperizado al
indio, ha agravado su depresión y ha
exasperado su miseria […] La feudalidad criolla se ha comportado, a este
respecto, más ávida y más duramente que la feudalidad española”. Ídem. Pág. 30,
[53]
Ídem. Pág. 58.
[54]
Ídem. Págs.62-63.
[55]
Ídem. Pág. 28.
[56]
Véase: GERMANÁ, Cesar. Óp. Cit. Págs. 159-163 y QUIJANO, Aníbal. Óp.cit. Págs.
81-83
[57]
MARIÁTEGUI, José Carlos. 1957. Sexta Edición. Ideología y Política”. Lima. Edit. Amauta. Págs. 92-93.
[58]
Ídem. Págs. 160-161.
[59]
Véanse las conclusiones de la crítica que se hace al enfoque Althusseriano del
marxismo en: ALVIRA, Pablo. Óp.cit. Pág. 151
[59]
Germaná sostiene que desde su “punto de vista no se puede hablar de una
interpretación dualista del Perú por parte de Mariátegui”, asimismo, Quijano
afirma categóricamente que “Mariátegui no postulaba ningún dualismo, sino al
contrario”.
[60]
Véanse las entrevistas que Roland FORGUES (1993) les hace y publica en su
libro: Perú. Entre el Desafío de la
Violencia y el Sueño de lo Posible. Lima. Edit. Minerva. Págs. 112 y 298
respectivamente.
[61]
MARIÁTEGU, J.C. Óp. Cit. Pág. 88.
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