El
dualismo de la sociedad peruana y la tesis de Mariátegui
Antecedentes
del Debate[1]
Habiendo acometido la tarea de
encontrar “las claves” de la problemática histórica, actual y futura del Perú revisando las diversas
manifestaciones que Roland Forgues presenta de sus entrevistados en “Perú,
entre el desafío de la Violencia y el Sueño de lo posible”, lo que expongo a
continuación es una clave histórica que planteada y desarrollada por Mariátegui
en la década del 20 del siglo pasado, es objeto, desde la década del 60, de
importantes debates sobre el Perú y la realidad de Centro y Sudamérica.
Me refiero a su tesis sobre el
dualismo de la sociedad peruana, la misma que, de modo similar, aunque desde
diferentes puntos de vista, se planteaba y se había extendido, inclusive en la
década de los 60; en otros países de Centro y Sudamérica. Un ejemplo de ello,
en el caso del Perú, fue el trabajo de Raúl Galdo y Héctor Martínez que
recogiendo las investigaciones del Instituto Indigenista Peruano en gran parte
de la sierra peruana, en comunidades y haciendas antes de la reforma agraria de
1969, encontraban que uno de los problemas fundamentales del Perú era el
dualismo entre lo moderno y lo tradicional, lo feudal y lo capitalista[2].
Este planteamiento, parte de una
estrategia de desarrollo de diversos organismos internacionales a los que no
era ajeno la influencia de la política imperial de EEUU, suscitó en quienes
querían renovar la visión política que hasta ese momento se tenía de las
sociedades que como el Perú requerían urgentemente cambios urgentes y
radicales, que tanto Rodolfo Stavenhagen como André Gunder Frank, antes que
finalice la década del 60, impugnaran el valor del dualismo histórico en las
sociedades principalmente hispanoamericanas.
En esas circunstancias no se hizo
ninguna diferencia entre lo que había planteado dentro del socialismo José
Carlos Mariátegui y lo que 30 años después se sostenía para impulsar políticas
desarrollistas o modernizantes. Así, desde los 60 se cuestionó la tesis del
dualismo de la sociedad peruana tratando de invalidar lo que ya había sostenido
el Amauta, esto es, la coexistencia de dos
economías, la feudal proveniente del régimen colonial español y la capitalista
que aparece, se desarrolla y agudiza este problema, después de la independencia,
bajo el colonialismo del imperio inglés y luego norteamericano.
Es así que el impacto de las “hipótesis”
que, en particular, desarrolló André Gunder Franck dentro de la teoría de la
dependencia, muy pronto recibiría una respuesta, no para defender las ideas de
modernización que estaban detrás de la política indigenista de ese entonces,
sino para cuestionar desde una visión marxista lo que se decía o afirmaba
respecto del dualismo. Es así que, entre otros, Ruggiero Romano, quien había
revisado la historia del capitalismo en Europa y del colonialismo en Centro y
Sudamérica, rebatió los argumentos de André Gunder Frank mostrando
principalmente el grave desconocimiento que éste tenía del capitalismo y del
colonialismo en esta parte del continente americano.
Este debate en el Perú, coincidente con
el origen de la nueva izquierda en los 60, opuesta al reformismo del comunismo
oficial y a la alianza entre el Apra y el Odriismo, reivindicando, a su vez, la
figura de Mariátegui como fundador del socialismo indoamericano, le dio un
importante giro a la polémica que se desarrollaba principalmente alrededor de
André Gunder Franck y Ruggiero Romano.
Ese giro, ya no implicaba
sencillamente a quienes desde el Estado u otras posiciones apoyaban la
necesidad de modernizar las estructuras tradicionales o feudales subsistentes
en el Perú bajo la figura del dualismo, sino que de lo que se trataba era de revisar
si efectivamente la tesis sobre el dualismo que había planteado Mariátegui era
o no correcta, tenía o no vigencia.
Lamentablemente esto no produjo un
análisis detenido de esta tesis y de su vigencia pues, buena parte de los
estudiosos de la obra de Mariátegui, muchos influidos por la revisión del
marxismo y el divisionismo de la izquierda en los 70, se dedicaron a interpretar
su pensamiento de modo tal que se ajuste a sus particulares ideas. Así,
mientras unos repetían, sin mayor argumentación, lo sostenido por André Gunder
Frank para impugnar el dualismo planteado por Mariátegui[3],
otros, que se disputaban su imagen abrieron
paso a diversas figuras del Amauta.
Alberto Flores Galindo, quien seguía
de cerca el tratamiento que se daba al pensamiento de Mariátegui en las
diversas corrientes del marxismo en las décadas del 70 y el 80, sostiene que surgieron
de esa manera “el Mariátegui “Troskista”, “maoísta”, incluso el “gramsciano” y
ahora último el precursor del eurocomunismo”[4].
Siguiendo el mismo procedimiento, es
decir adaptando las ideas de Mariátegui a alguna de las tendencias presentes en
la izquierda marxista, lo que constituye, conforme a lo expresado por Flores
Galindo, un anacronismo histórico[5],
Cesar Germaná y Aníbal Quijano, entrevistados
por Roland Forgues en 1992 respecto de la noción de dualismo en la
interpretación de la sociedad peruana por parte de Mariátegui, muestran el
nuevo giro que desde antes de los 90 ya se venía dando en el debate sobre este
tema.
En efecto, partiendo del supuesto de
que la tesis sobre el dualismo atribuida a Mariátegui no correspondía a lo que este sostuvo en su
primer ensayo sobre el Perú, “Esquema de la Evolución Económica”, hacen una
interpretación de lo que sería su “real sentido” pero, ajustada al enfoque o
visión del marxismo que tenía el filósofo francés Louis Althuser. De este modo,
se pudo en cuestión lo que supuestamente había sostenido Mariátegui sobre su
tesis, el dualismo de la sociedad peruana y, asimismo, se dio lugar a una nueva
imagen de aquel; la del Mariátegui Althuseriano.
Así, el tratamiento de la tesis sobre
el dualismo de la sociedad peruana planteada por Mariátegui, pasa por dos
momentos e interpretaciones, uno en el cual se le atribuye afirmaciones que
presuntamente son inconsistentes con la realidad del país y de Latinoamérica en
general, me refiero a los trabajos de André Gunder Frank y Rodolfo Stavenhagen en
la década del 60 y, otra que , elaborada desde fines de los 70, no objeta la
tesis del dualismo y la presenta más bien como la comprensión adecuada que hace
Mariátegui sobre la especificidad de la realidad peruana pero, a partir del
pensamiento de Althuser. Es el caso de los citados sociólogos César Germaná y
Aníbal Quijano[6].
Siendo este el estado de la cuestión,
el dualismo de la sociedad peruana según el planteamiento de José Carlos
Mariátegui, en lo que sigue intentaré –vía una interpretación ajustada al texto
y al contexto de su obra, resolver las siguientes preguntas:
a) ¿Qué contenido se le atribuyó a la tesis del dualismo
planteada por Mariátegui y cuáles fueron los fundamentos con los que se negaba
la validez de esa tesis?
b) ¿Qué diferencias hay entre lo que
se le atribuyó a Mariátegui en la década del 60, la interpretación que se hace
de su tesis bajo el pensamiento Althuseriano y lo que realmente sostuvo aquél?
c) ¿Qué consecuencias tiene la
crítica y el debate sobre el dualismo en la construcción y crítica socialista
de la realidad peruana a comienzos del siglo XX?
El
cuestionamiento del dualismo en las sociedades latinoamericanas
El
primer importante y trascendental cuestionamiento que se hace del dualismo planteado
por Mariátegui proviene, sin duda alguna, de la teoría de la dependencia en la
que cupo especial lugar a los trabajos que en la década del 60 realizaron Stavenhagen
y Gunder Frank sosteniendo que la tesis del dualismo sobre los países de Centro
y Sudamérica es “errónea” o “falsa” atribuyéndole el contenido siguiente:
El Dualismo en Gunder Frank y
Stavenhagen
|
André Gunder Frank
|
Rodolfo Stavenhagen
|
|
“Cada una de las partes está supuesta de tener
una historia propia, una estructura y una dinámica contemporánea, ampliamente
independiente de la otra. Se supone que solo una parte de la economía y la sociedad
ha sido afectada, en forma importante, por relaciones íntimas económicas con el mundo
capitalista «exterior>; y esta parte, se ha vuelto moderna, capitalista y
relativamente desarrollada precisamente a causa de este contacto. La otra
parte es considerada como diversamente aislada, basada en la
subsistencia feudal o precapitalista y por lo
tanto más subdesarrollada.[7]”
[Cabe
precisar que si bien GF no indica, en la definición del dualismo, el origen
colonial de la feudalidad, si lo hace cuando refuta esta tesis. Y dice:]
“El aumento de los latifundios en la Argentina
y Cuba, durante el siglo XIX es un caso claro en apoyo de la cuarta
hipótesis, y de ninguna manera puede ser atribuido a la transferencia de
instituciones feudales durante los tiempos coloniales (Subrayado es mío). [8]”
|
“En esencia, esta tesis afirma que en los países latinoamericanos existen de hecho dos
sociedades diferentes y hasta cierto punto independientes, aunque
necesariamente conectadas: una sociedad arcaica, tradicional, agraria,
estancada o retrógrada, y una sociedad moderna, urbanizada, industrializada,
dinámica, progresista y en desarrollo.
Según esta tesis, cada una de las dos sociedades que se encuentran ‐y se enfrentan‐ así en cada uno
de los países latinoamericanos tiene su dinámica propia. La primera, la
arcaica, tiene su origen en la época colonial y aun antes, y conserva muchos
elementos culturales y sociales muy antiguos. Generalmente no cambia, o lo
hace muy lentamente. En todo caso, los cambios que acusa provienen de fuera,
justamente de la sociedad "moderna", y no son generados
internamente. La otra sociedad, la moderna, está orientada hacia el cambio,
genera en su seno sus propias modificaciones y es, por supuesto, el foco del
desarrollo económico, en tanto que la primera constituye un obstáculo a ese
desarrollo.
La tesis de la sociedad dual se expresa como una supuesta dualidad
entre el feudalismo y el capitalismo en nuestros países.[9]”
|
Resumiendo lo expresado por
Stavenhagen y Gunder Frank quienes, dicho sea de paso, no se refieren
específicamente a Mariátegui, sino a los expertos y estudiosos de la realidad
latinoamericana, estos sostienen que el dualismo de las sociedades
latinoamericanas supone lo siguiente:
a)
La existencia de dos tipos de sociedad, una arcaica, feudal
etc. y otra moderna capitalista que funcionan independientemente, aunque
“necesariamente conectadas”.
b) Cada una de estas sociedades, con su propia dinámica,
expresan el dualismo antes indicado, precisando que lo feudal o arcaico
proviene de la época colonial.
Comprendido así el dualismo de las
sociedades latinoamericanas, ambos autores, con diferentes términos, impugnan
esta tesis sosteniendo que estas son “erróneas” o “falsas” por lo siguiente:
1° No hay dos sociedades, las diferencias que se pueden
encontrar al interior de diferentes países en términos, culturales, sociales,
económicos, etc., son parte de un mismo proceso histórico que, desde la
conquista o colonia española, son producto del desarrollo del capitalismo en
los países dominantes. Así, André Gunder Frank, sostuvo que:
[…] la expansión
del sistema capitalista en los siglos pasados penetró efectiva y totalmente
aun los aparentemente más aislados sectores el mundo subdesarrollado. Por
consiguiente, las instituciones y relaciones económicas, políticas, sociales
y culturales que observamos actualmente ahí, son productos del
desarrollo histórico del sistema capitalista tanto como lo son los
aspectos más modernos o rasgos capitalistas, de las metrópolis nacionales de
estos países subdesarrollados (los
subrayados son míos)[10].
Igualmente, Stavenhagen
remarcando las características “comerciales” de la conquista de América diría
que:
[…] el "feudalismo" en las zonas
indígenas de América no era característico de una economía cerrada de
autosubsistencia (como el clásico feudalismo europeo), sino respondía también,
a su vez, a las necesidades de: 1) la minería exportadora, y 2) la agricultura
que abastecía a los centros mineros o los mercados europeos. Así pues, durante toda
la época colonial el motor de la economía americana era el sistema
mercantilista capitalista en expansión (el subrayado es mío)[11].
2°
Las supuestas dos sociedades, bajo estas consideraciones, la feudal y la
capitalista, no tienen un camino independiente o una historia propia, desde la
conquista, tal como lo señala Stavenhagen en la cita anterior, las relaciones
comerciales, sobre todo, alrededor de la minería y la agricultura, allí donde
existían relaciones supuestamente feudales, servían a las necesidades del “sistema
mercantilista capitalista” en expansión.
Del mismo parecer era Gunder Frank
quien a propósito de las zonas de menor desarrollo dentro de los países
subdesarrollados, “feudales”, eran “los
mayores exportadores de materias primas y las fuentes principales de capital
para la metrópoli extranjera y que fueron abandonadas por ésta cuando por una
razón u otra, los negocios decayeron”. En el caso del Perú pone como ejemplo la explotación de la “plata”[12].
En síntesis, durante el colonialismo
español y el que le continúa, tanto el “feudalismo” como el “capitalismo” al
interior de cada sociedad, vía las relaciones mercantiles y el interés
ganancial del país dominante se vinculaban para satisfacer los requerimiento
del capitalismo mundial. Gunder Franck resume este proceso indicando que “el
subdesarrollo de América Latina
es el resultado de su participación secular en el proceso del desarrollo
capitalista mundial”[13].
Las
objeciones de Ruggiero Romano a Gunder Frank
Dado que, en especial la tesis de A. Gunder
Frank, se presentaba dentro de una corriente marxista nueva en la década de los
60 inaugurando una nueva visión del capitalismo y de la historia de este
sistema dentro de los países coloniales, Ruggiero Romano, historiador Italiano,
dedicado precisamente al estudio del capitalismo europeo así como a la
investigación “in situ” de realidades como las del Perú andino, salió al paso
del muy divulgado planteamiento de Gunder Frank refutando sus afirmaciones sosteniendo
lo siguiente:
1°
Que Gunder Frank confundía histórica y socialmente dos conceptos muy distintos,
el capitalismo, cuestión que define un sistema social a partir de la producción
y, el capital mercantil que tiene que ver con el sistema de circulación que históricamente
convive con diferentes modos de producción.
2° Refiriéndose
a la década del 60, cuando se objeta la tesis del dualismo en las sociedades de
américa central y meridional, Ruggiero Romano plantea que si el capitalismo ya
existía en el siglo XVI con la conquista española, tal como sostiene A. Gunder
Frank, con mayor razón debiera existir hoy y; si por el contrario, habían
algunos capitales (comerciales) y no capitalismo (en la producción) “ello
podría significar, aunque no necesariamente, que no hay capitalismo hoy en día,
o bien que se haya entramado con pervivencias ¿Qué podríamos llamar feudalismo?”.
Suponer lo
primero, tal como lo hace Gunder Frank, sin mayor investigación, lleva a “sostener
una tesis que le imputa al capitalismo las desgracias que trajo el colonialismo
español, cuestión que pone de manifiesto una actitud deshonesta en el terreno
científico e inútil desde la perspectiva política”.
3° El capital
comercial, por lo menos hasta antes de la revolución industrial, no ha
producido u originado, allí donde actúa, cambios en los sistemas productivos o
sociales. Su acompañamiento en los procesos de conquista, no eran para instalar
una nueva sociedad sino para ver qué productos podía comerciar con provechosas
ventajas entre la metrópoli y sus colonias[14].
Expuestas estas observaciones, Gunder
Frank nunca dio una respuesta a Ruggiero
Romano y esto sencilla y llanamente porque no tenía fundamentos históricos que
puedan sostener lo que él llamó sus “hipótesis”. Y en efecto ¿cómo no
distinguir la diferente naturaleza del capital comercial y del capitalismo
dentro de la historia que dio origen a este último cuando ya Marx en su obra
fundamental “El Capital” había hecho un muy documentado estudio sobre el
capitalismo y las diversas formas que adquiere el capital ?
Recordemos, a propósito de ello, lo
que sostuvo Carlos Marx:
El capital comercial se halla encuadrado en la órbita de la
circulación y su función consiste exclusivamente en servir de vehículo al
cambio de mercancías. Por consiguiente para que este exista -prescindiendo de formas aún no
desarrolladas, derivadas del comercio directo de trueque- basta con que se den
las condiciones necesarias para la circulación simple de mercancías.[…]
Cualquiera que sea el régimen de producción que sirva de base para producir los
productos lanzados a la circulación como mercancías –ya sea el de comunismo
primitivo, la producción esclavista, la producción pequeño campesina o
pequeño-burguesa o la producción capitalista- el carácter del producto como
mercancías es el mismo y como tales tienen que someterse al proceso de cambio y
a los cambios correspondientes. Los extremos entre los que sirve de mediador el
capital comercial constituyen para él factores dados […] [15]
Por otra parte, si hubiese estudiado
la realidad de países que como el Perú, desde la conquista, pasaron a ser
económicamente coloniales, hubiera podido comprobar que en pleno proceso
republicano, en el período de la denominada República Aristocrática, el
comercio de lanas en el sur andino, estimulado principalmente por el capital
inglés, si bien es cierto hizo aparecer casas comerciales en los pueblos del
interior para el acopio respectivo, motivando a su vez una mayor producción de
lana con fines comerciales tanto en las comunidades de pequeños productores
como en las grandes haciendas altiplánicas, esto no fue suficiente para que las
relaciones serviles o semiserviles preexistentes devinieran en relaciones
capitalistas.
El hecho concreto y comprobado es que
allí en el sur andino, a pesar de la importancia que tuvo el capital comercial
en los inicios del siglo pasado, la herencia feudal del colonialismo se mantuvo
hasta poco antes de la reforma agraria en 1969. De ello da testimonio el
estudio que sobre este período de nuestra historia, la república aristocrática,
hizo Alberto Flores Galindo[16].
Por ello, tiene razón Ruggiero Romano
cuando, impugnando lo sostenido por André Gunder Frank sobre el capitalismo y
el capital comercial en los países de américa central meridional, sostiene que:
El capital mercantil -no acompañado de otros factores en primerísimo
lugar la formación del mercado interno y la formación de una masa de fuerza trabajo
proletaria y libre- no puede desembocar (como jamás ha desembocado) en otra
cosa que no sean formas usurarias de riqueza o, a lo más, en la perpetuación
del capital mercantil (de donde, por otro lado, se retirará, aprovechando la
exigüidad del capital invertido a la primera señal negativa de la coyuntura
comercial)[17].
En virtud de lo expuesto, afirmar que
dentro del contexto colonial, con la conquista española de los países de
Latinoamérica en el siglo XVI, estos habían entrado en la lógica del
“capitalismo” constituye –como dice Ruggiero Romano- un “empleo abusivo” de lo que conocemos como
capitalismo. Más aún si se considera que
recién en el siglo XVIII, cuando se agotaba el colonialismo español se inicia,
con la revolución burguesa y la revolución industrial europea, la era del
capitalismo.
De otra parte, siguiendo a Ruggiero
Romano respecto de las hipótesis de Gunder Frank, aquél señala que no basta que
haya capital, dinero, para que “automáticamente” surja el capitalismo, “el
punto principal para hablar de capitalismo son las relaciones internas de
producción: de ninguna manera las relaciones externas de distribución
mercantil”[18]
y, en este sentido, no se ha podido desconocer que las relaciones que se
establecieron durante el colonialismo español en el Perú, fueron relaciones
serviles de tipo feudal a lo que en algún momento se agregaron relaciones
esclavistas; de ningún modo relaciones sociales de tipo capitalista.
André Gunder Frank, no dio respuesta
alguna al cuestionamiento que Ruggiero Romano hizo sobre sus hipótesis confirmando
así la falta de sólidos fundamentos históricos para, contrariamente a las tesis
sobre el dualismo de las sociedades latinoamericanas, sostener que desde el
período colonial español, iniciado con la conquista española, las diferentes “instituciones y relaciones económicas,
políticas, sociales y culturales
que observamos actualmente ahí, son productos del desarrollo histórico del
sistema capitalista[…]”[19].
En este sentido, si acaso hubo una tesis errónea o falsa
sobre la sociedad peruana a comienzos del siglo pasado, es esta última, la
misma que, como hemos visto, surge de ignorar y confundir lo que es históricamente
el capitalismo respecto del capital comercial, el hecho que las sociedades no
se caracterizan por sus relaciones comerciales sino por las relaciones sociales
internas de producción y, tanto o más grave que esto, desconocer las especificidades
de la realidad peruana resumidas en el dualismo, problema histórico que
planteado por Mariátegui, tuvo su origen en la conquista y coloniaje español
siendo agudizado más tarde fue agudizado por el colonialismo económico que imponen
el Imperio Inglés y luego los EEUU de Norteamérica.
[1]
Hace buen tiempo me propuse reflexionar sobre esta obra de Roland Forgues. No
imaginé la dimensión del trabajo y la dificultad de entender el discurso de
destacados estudiosos de la realidad peruana y de interpretar, respetando las
reglas de la hermenéutica los textos de Mariátegui, cuyo pensamiento es
ineludible al tratar sobre la realidad peruana antes que estalle el período de
crisis y violencia política que vivimos en la década del 80 principalmente.
Esto solo es un adelanto. En la entrega siguiente, abordaré los planteamientos más
recientes de Cesar Germaná y Aníbal Quijano quienes entrevistados por Roland
Forgues dan una nueva versión respecto de la tesis del dualismo en Mariátegui.
[2]
Citado de: CAFFERATA, Alfredo. 1995. La
teoría sobre Comunidades Campesinas en el Perú.. Lambayeque. Fondo Editorial
de la Universidad Nacional Pedro Ruiz Gallo. Pág. 39.
[3]
Dos reconocidos estudiosos de la obra de Mariátegui, indicando que lo más
debatible en la obra de Mariátegui es su tesis del dualismo, sin hacer mayor análisis
sobre esta tesis según lo expuso el propio Mariátegui, centrados en lo que
sostuvo Stavenhagen y el marxista André Gunder Frank concluyen, uno (Robert Paris),
que el dualismo es una tesis “contestable” en el sentido de débil, producto de la
influencia italiana en Mariátegui y otro (David Sobrevilla) con los mismos
argumentos de Gunder Frank y otros marxistas insiste en negar el dualismo de la
sociedad peruana impugnando la existencia, desde el colonialismo español de
relaciones feudales. Ninguno toma en cuenta las objeciones históricas que sobre
el capitalismo y su diferencia con el capital
comercial plantea, dentro de ese debate, el Historiador Ruggiero Romano y
tampoco responden si acaso, desde el punto de vista marxista e histórico una
sociedad puede o debe definirse por sus relaciones comerciales o más bien, como
lo hace Mariátegui, por sus relaciones sociales de producción. Véase al
respecto: SOBREVILLA, David. 2012. “La Tesis de Mariátegui sobre el carácter
feudal de la economía colonial peruana” En: Escritos
Mariateguianos. Artículos y Reseñas en torno a José Carlos Mariátegui y su
obra. Lima. Universidad Inca Garcilaso de la Vega – Fondo Editorial. Págs.73-93 y, PARIS, Robert. 2012. “El
Evangelio del Socialismo Peruano”. En: Mariátegui
en el Siglo XXI. Textos Críticos. Lima. Librería Editorial Minerva. Págs.92-95
[4]
FLORES, Alberto. 1994. “La Aventura Inconclusa”. En: Alberto Flores Galindo. Obras Completas .Tomo II. Lima. Fundación
Andina/ SUR Casa de Estudios del Socialismo. Págs. 579-583.
[5]
El “anacronismo histórico” que dichos estudiosos ponen en práctica implica,
según Flores Galindo, revivir “un viejo problema de la reflexión histórica: examinar
o reflexionar sobre el pasado en función del presente [violando] las reglas de
la comprensión”. Ídem. Pág. 583
[6]
Cabe precisar que Aníbal Quijano ha contribuido desde fines de la década del 70
con la difusión, publicación, análisis y debate de las obras de Mariátegui. En
el año 1978 prologó la nueva edición de
los 7 Ensayos y más tarde, cuando diversos estudiosos a nivel nacional e internacional
se dedicaron a estudiar la compleja obra del Amauta, escribió sobre los
diversos aspectos de la vida y obra de Mariátegui: Reencuentro y Debate: Una introducción a Mariátegui. Mosca Azul
Editores, 1981. En el caso de Cesar Germaná, desde 1980, incursionó en el
estudio de la obra de Mariátegui con un trabajo sobre “La Polémica Haya de la
Torre- Mariátegui: Reforma o revolución”, el mismo que fuera publicado en
Cuadernos de Sociedad y Política N°2 ese mismo año. Ambos, después de estos
trabajos, continuaron sus estudios y el debate sobre los problemas
fundamentales que se encuentran en la obra de Mariátegui.
[7]
GUNDER FRANK, André. 1967. “El Desarrollo del Subdesarrollo”. En: Pensamiento Crítico. La Habana, N°7, Agosto
de 1967. Consulta: 15/5/07.< http://www.filosofia.org/rev/pch/1967/pdf/n07p159.pdf
> Pág. 160
[8]
Ídem. Pág. 170.
[9]
STAVENHAGEN, Rodolfo. “Siete Tesis Erróneas sobre América Latina” Originalmente publicado en el Periódico El
Día de México los días 25 y 26 de Junio de 1965. Consulta: 10/05/16. < http://seminario7tesis.colmex.mx/images/pdf/stavenhagen-siete.pdf
>
[10]
GUNDER F, André. Óp.cit. Pág. 161.
[11]
STAVENHAGEN, Rodolfo. Loc. Cit.
[12]
GUNDER F., André. Óp. Cit. Pág.169
[13]
Ídem. Pág.163
[14]
Véase: ROMANO, Ruggiero. 2003. “Conquista y Capitalismo” En: Contribuciones desde Coatepec. Toluca,
México. Enero-Junio. Vol.II, N° 004. Universidad Autónoma del Estado de México.
Págs. 116-118. Consulta: 10/05/16. < http://www.redalyc.org/pdf/281/28100409.pdf>.
Originalmente fue publicado en 1972 en el libro Les Conquistadors. Les mécanismes
de la conquete coloniale. La versión
en español fue publicada en Argentina pero el gobierno militar lo retiró de la
circulación
[15]
MARX, Carlos. 1968. El Capital. Tres
Volúmenes. 5a Edición. México. FCE. Tomo III, Cap. XX, Págs. 314-315
[16]
Véase: BURGA, Manuel y FLORES G., Alberto. 1979. Apogeo y Crisis de la República
Aristocrática. Lima. Edit Richay Perú. En especial el primer capítulo, “Un país
Múltiple” donde se muestra cómo, a pesar
del auge del comercio de la lana en el sur andino, se mantienen en la hacienda
andina los rasgos feudales heredados de la colonia.
[17]
Ídem. Pág. 117
[18]
Loc. Cit. ROMANO. Ruggiero
[19]
Óp. Cit. GUNDER F., André. Pág. 161
