Las Falacias del Economista Cesar Humberto Cabrera Céspedes
En dos entregas anteriores he analizado y refutado los primeros argumentos que ofrece el Sr. Cesar Humberto Cabrera (en adelante Sr. Cabrera) para sostener que las comunidades campesinas de la región andina, en tanto pudieran ser afectadas por el desarrollo de las actividades mineras, no tienen porque se sujetos del proceso de consulta previa conforme al Convenio 169.
Así, en relación con el examen "jurídico" que hace del Convenio 169, he demostrado que el Sr. Cabrera desconoce que conforme al Art. 1 de la citada norma no es requerimiento que las comunidades campesinas sean originarias, que procedan del período prehispánico y que conserven todas las características que las distinguieron en el denominado Ayllu.
Muy por el contrario, un estudio sólo gramatical del Artículo 1 del Convenio, donde se define a que poblaciones alcanza el concepto de pueblos indígenas o tribales, nos indica lo siguiente: a) que no es exigencia el origen pre-hispánico de las comunidades, este puede ser posterior, b) que lo prioritario es la condición social de estos pueblos y de modo importante, según el Art. 13, su especial vinculación con la tierra o territorios que ocupan "y en particular los aspectos colectivos de esa relación"y, c) que conserven en todo o "en parte" las instituciones sociales, culturales etc., que las caracterizan.
De acuerdo a lo expuesto, la "interpretación jurídica" que hace el Sr. Cabrera es solo una invención arbitraria de lo que plantea el Convenio 169 que tiene como único propósito desconocer los derechos fundamentales que el Convenio 169 y la Constitución les reconoce a las comunidades campesinas para permitir que la expansión de la inversión minera se realice al margen de lo que dicta el derecho nacional e internacional sobre los derechos de propiedad e identidad cultural de estos pueblos.
Por otra parte, he demostrado también que el pensamiento social de comienzos del Siglo XX, en particular el representado por las obras de José Carlos Mariátegui, en ningún caso y contrariamente a lo sostenido por el Sr. Cabrera, niega la naturaleza ético-cultural del problema indígena y menos aún, en ese contexto, lo que representaban las denominadas comunidades indígenas, hoy campesinas.
La revisión de los estudios de Mariátegui ; entre otros, los que tratan sobre el problema del indio y de la tierra, y asimismo de los trabajos realizados por Roland Forgues y Alberto Flores Galindo, demuestran,sin lugar a dudas que uno de de los temas centrales que distinguen a Mariátegui respecto del dogmatismo de la III Internacional fue precisamente haber introducido la cuestión cultural en el problema de las razas y, a su vez, haberlo propuesto como parte del programa del partido socialista.
En buena cuenta lo que se observa en las argumentaciones del Sr. Cabrera es un desconocimiento deliberado del Convenio 169 y la tergiversación consciente del pensamiento social del Siglo XX para tratar de dar algún fundamento jurídico y social a los planteamientos según los cuales las comunidades campesinas, sobre todo las de la región andina, no deben ser sujetos del derecho a la consulta previa frente al desarrollo de las actividades mineras.
Otra Falacia: Cambiando la historia de la Antropología
Siguiendo el
discurso del Sr. Cabrera, éste no
contento con tergiversar el pensamiento social de comienzos
del siglo XX, prueba a manipular las ideas que desarrolló la antropología a
fines de la década del 60 a través del IEP, en ese entonces bajo la conducción
del Antropólogo José Matos Mar, con el objeto, otra vez, de negar la diversidad
cultural de la que son parte las
comunidades campesinas y la necesidad y obligación de llevar a cabo diálogos
que enmarcados en la interculturalidad resuelvan los conflictos que sobre todo
hoy se dan alrededor de la expansión de las actividades mineras.
En virtud de
ello, el Sr. Cabrera, resumiendo presuntamente lo
que aportan los estudios del IEP sobre el campesinado y el indio en el Perú[1],
sostiene lo siguiente:
…estas afirmaciones [se refiere a las tesis del IEP y de
Fernando Fuenzalida en particular] no tienen nada que ver con la idea de
pueblos indígenas aislados, con culturas diferentes con las que hay que
establecer un diálogo intercultural (el subrayado es mío), como se
pretendió desde fines de los noventa. La cultura de todos los estratos era
vista como una cultura mestiza, con rasgos prehispánicos y europeos, pero en la
que predominaban estos últimos, lo que era cierto desde mucho tiempo atrás. Es
más, la llamada “cultura” de los estratos inferiores, básicamente campesinos
indígenas, era vista como una “subcultura de carencia”, que es algo absolutamente
diferente y que no justifica un diálogo intercultural ni la aplicación del
Convenio 169 de la OIT.
Ahora bien,
analizando lo que sostiene el Sr. Cabrera, ¿es
cierto que los estudios antropológicos del IEP, incluidos los de Fuenzalida
niegan las diferencias culturales y por tanto la necesidad del diálogo
intercultural con las comunidades campesinas? Absolutamente falso. Esos trabajos, todos realizados antes de la
reforma agraria del 70, en ningún
momento niegan la diversidad cultural y mucho menos, como veremos enseguida, la
necesidad del diálogo intercultural.
Precisamente,
José Matos Mar, quien dirigió y compiló los estudios del IEP antes referidos, refiriéndose
a las comunidades campesinas propias del área andina, no solo del Perú, afirmó lo
siguiente:
…la comunidad es definida por tres rasgos: a) como una modalidad de
organización productiva y social en la que convergen la propiedad colectiva de
un espacio rural, y el usufructo por sus miembros tanto de manera individual
como colectiva; b) por la participación amplia de los comuneros, basada en
vínculos de cooperación y solidaridad; y c) por la vigencia del patrón
cultural andino (el subrayado es mío). En ese marco conceptual [la comunidad
según la hipótesis de Fuenzalida] es entendida como una asociación artificial
de unidades corporadas de base parental, no emparentadas entre sí, y como
producto de esta asociación bajo la forma de un pseudo linaje[2].
Más adelante,
haciendo una síntesis de los estudios sobre las comunidades andinas, incluida
la hipótesis de Fuenzalida sobre de la matriz colonial de estas poblaciones, afirma
de modo categórico que estas constituyen “un mundo
sui generis en el ámbito rural, diferente
histórica, económica, social, política y culturalmente del resto de la sociedad
nacional (el subrayado es mío), con la que se encuentra tanto enfrentada
como comprometida”[3]
.
C.I. Degregori, quien hizo un estudio riguroso de la evolución de la
antropología en el Perú considerando los diversos enfoques que predominaron en
su momento desde su origen hasta fines de la década del 90, sostuvo asimismo,
en relación con los estudios antes mencionados, que éstos contribuyeron a una
mejor imagen de lo que era la comunidad campesina y la diversidad cultural del país dejando atrás el denominado
dualismo estructural y cierta imagen romántica que se había generado en los
primeros estudios antropológicos sobre este tipo de población.
La comunidad
campesina no aparecía ya como un ente desarticulado del resto del país y se le
mostraba en una dinámica especial de cambios que incluían conceptos como “el
conflicto, la dominación y el poder”, pero de ninguna manera desconociendo a
las comunidades campesinas como parte de la ya mencionada diversidad cultural
del Perú[4].
Y no podía ser
de otra manera; siguiendo el estudio que
C.I. Degregori hace de la evolución de la antropología peruana, éste precisa que el objeto de estudio de esta
disciplina ha sido y es el estudio del
“Otro” diferente, esto es, de las culturas que siendo ajenas a lo occidental, a
lo contemporáneo, son parte de la diversidad cultural del mundo y de países
como el Perú[5].
En esa
perspectiva, ubicando el desarrollo de la antropología en el proceso de
globalización en curso, Degregori afirma que en esta etapa la diversidad
cultural se reproduce, “[…] no desaparece al Otro, ni elimina las diferencias
porque globalización y fragmentación son dos caras de una misma moneda”. En
este sentido, reafirmando la subsistencia de la diversidad cultural, envuelta
ahora en él fenómeno ya aludido de la globalización, dice:
Desde los niveles más triviales hasta los más profundos, “los de
arriba necesitan diferenciarse: barrios propios, resorts, ropas de marca, consumo cultural ´exclusivo`. Al mismo
tiempo, ´los de abajo` no pueden o no quieren necesariamente aculturarse, o no
del todo, produciéndose este estallido de diferencias étnico-culturales,
lingüísticas, religiosas, clasistas, de género […] que atraviesan el mundo
contemporáneo[6].
Según lo expuesto, esto quiere decir que los estudios antropológicos del IEP en ningún momento han
desconocido la pluralidad cultural del país, más bien tal y como lo describe y explica C.I. Degregori, lo que
han cambiado son las formas en que desde
su origen los estudios antropológicos tratan de conocer en sus diversas facetas
y momentos la diversidad cultural.
¿A qué
conclusión nos conduce este razonamiento sobre los fundamentos del Sr. Cabrera? Que luego de la grosera falsificación o tergiversación que
hizo del pensamiento de Mariátegui, ha
utilizado como fundamento para negar la diversidad cultural de la que son parte las comunidades
campesinas, una versión tan falsa de los estudios antropológicos que, en el
colmo de la audacia, niega el objeto de
estudio de la antropología, esto es, reiterando, la inexistencia de la diversidad cultural.
Pero, allí no
queda todo. En su afán de negar el derecho a la consulta a las comunidades
campesinas o la necesidad del diálogo intercultural como modo de evitar o
reducir los conflictos existentes, sin
tomar en cuenta los progresos de la
antropología , en un extremo increíble de osadía, sostiene que “el diálogo
intercultural con las comunidades” es
una propuesta que “hasta fines de los
noventa a nadie se le habría ocurrido plantear […] los activistas antimineros
la pusieron sobre la mesa.”
Esto es absolutamente falso. Siguiendo la
documentada historia que Degregori realiza del modo en que la antropología busca
comprender los problemas de las comunidades y la diversidad cultural , el
concepto de la interculturalidad, no es un planteamiento que surge en la década
de los 90 por iniciativas de los “activistas antimineros”, en realidad esto comienza a plantearse desde la década del 70
en el campo de la educación para posteriormente ser enriquecido por la
antropología desplazando al paradigma homogenizador que pretendía liquidar o
hacer desaparecer la tan discutida diversidad
cultural.
Precisamente,
sobre este asunto, Degregori sostiene que con el concepto de interculturalidad, ingresando al debate sobre
diversidad cultural, se pasa “de la mera tolerancia a la posibilidad de enriquecimiento
mutuo entre diferentes cada vez más conectados por la globalización”. Este
concepto agrega, es similar en contenido al de “transculturalidad” que utiliza
Hopenhayn, quien afirma, respecto de la
diversidad cultural que ya no está en juego la tolerancia del “otro distinto”
[…] sino la opción de la autorecreación
propia de la interacción con ese otro”.
Pero, además,
considerando que las diferencias de cultura tienen un trasfondo de
desigualdades sociales como las que señala Arguedas entre el “universo de los
dominantes” y la “riqueza cultural del
Otro dominado” Degregori expresa que esto “nos lleva a plantear que la interculturalidad solo
puede plasmarse entre ciudadanos con iguales derechos y si existen mínimos de
equidad económica[7].”
Llegado a este
punto puedo decir, con toda seguridad, que no hay nada en el pensamiento social
de comienzos de Siglo, como tampoco en la teoría antropológica desarrollada
hasta hoy, que permita negar la existencia de las comunidades campesinas como
parte de diversidad cultural del país, en especial de aquellas ubicadas en la
región andina.
Más aún, esta importante
contribución de la antropología en el campo de la diversidad cultural y la interculturalidad
en nuestro país, no es parte de un pensamiento “discriminatorio, retardatario y
antihistórico” como mal afirma el Sr. Cabrera; más bien, como acertada y
objetivamente sostiene C.I Degregori, y termino con sus palabras:
la perspectiva [de la diversidad cultural] ha cambiado
radicalmente, pues hoy día no pasa por buscar la aculturación homogenizadora ni
el respeto al “buen salvaje” sino por la construcción de un Nosotros diverso,
reivindicando el derecho de unos y otros a la igualdad y a la diferencia .
Derecho a la igualdad, no como sinónimo de uniformidad sino como la superación
de seres humanos de primera y segunda categoría. En otras palabras, igualdad
ante la ley, que tiene que ver con ciudadanía, democracia, derechos humanos,
justicia social. Y a partir de esa igualdad, derecho a las diferencias, que
tienen que ver, entre otros temas, con equidad de género, pluralismo e
interculturalidad[8]”.
[1] Cfr. MATOS MAR, José
(compilador). 1976. Hacienda Comunidad y
campesinado en el Perú. 2ª Edición. Lima.
IEP y 1970 .El Indio y el poder en el
Perú. Lima. IEP y Francisco Moncloa
Editores.
[3] MATOS MAR, José. 1976. “Comunidades Indígenas del área andina”. En:
MATOS MAR, José (Editor). Óp. Cit. Pág. 203
[4] DEGREGORI, C.I. 2014.
“Panorama de la Antropología en el Perú: del estudio del Otro a la construcción
de un Nosotros diverso”. En: DEGREGORI, C.I. (Editor). NO HAY PAÍS MÁS DIVERSO. Compendio de Antropología Peruana. Segunda Edición, primera reimpresión. Lima.
IEP. Pp. 37-45.
